为了让欧洲人理解中国，明清传教士编造了多少“伪史”？

当欧洲遇见中国古史：传教士如何“编织”上古传说？

17世纪的一天，一位耶稣会传教士在南京的书铺里翻到了一本《资治通鉴纲目》。他可能不知道，这本在中国士子眼中只是基础史书的作品，即将成为欧洲人理解中国五千年文明的“窗口”，并引发一场持续百年的争辩。

这不是简单的文化误读，而是一场涉及数百位学者、跨越两个世纪的知识迁徙。据统计，在1600年至1800年间，有超过900位欧洲传教士来到中国，其中约120人留下了关于中国历史的著作或书信。他们带回欧洲的不只是丝绸和瓷器，更有一套完整的、却经过“翻译滤镜”的中国上古史体系。

纲鉴体：欧洲人最爱的“中国史模板”

为什么欧洲传教士尤其偏爱宋代以后流行的“纲鉴体”史书？

答案很实际：这类史书结构清晰、内容精简，就像今天畅销的“极简中国史”。明代出版的《通鉴辑览》等书，将复杂的历史事件提炼为“纲”与“目”，附上道德评价，非常适合外语翻译。满清入关后，这些书还被翻译成满文，成为传教士更容易获取的材料。

法国耶稣会士冯秉正（Joseph de Mailla，1669-1748）就是典型代表。他在北京生活43年，利用满文版《御定通鉴纲目》编译了13卷《中国通史》，1777年在巴黎出版后轰动欧洲。这本书成为了伏尔泰、孟德斯鸠等启蒙思想家了解中国的主要渠道。

但问题来了：这些经过层层简化的史书，距离中国真正的上古文献有多远？

“帝喾四子”：一个故事的三种讲法

让我们看一个具体案例——帝喾四位儿子的传说。

在《史记》中，这个故事充满了神话色彩：商朝始祖契是因为母亲吞食玄鸟蛋而孕，周朝始祖后稷则是母亲踩了巨人脚印怀孕，尧的出生也带有“怀胎十四月”的神异记载。只有长子挚是正常出生，却偏偏没能继承大统。

面对这样的文本，欧洲传教士内部产生了分裂。

一派是“北京派”（又称历史主义派），以李明（Louis Le Comte，1655-1728）为代表。他们想把中国历史纳入《圣经》纪年框架，计算出中国第一位皇帝伏羲即位于公元前2952年，试图证明中国历史与《旧约》记载的古代世界是平行存在的。

另一派是更激进的“广州派”（索隐派），以白晋（Joachim Bouvet，1656-1730）和傅圣泽（Jean-François Foucquet，1665-1741）为核心。他们走得更远，试图在中国古籍中寻找基督教预兆。

白晋的解读令人瞠目：在的观点里后稷和耶稣是对等的，后稷教人种粮酿酒，对应圣餐中的饼和酒；姜嫄作为周人始祖之母，就是圣母玛利亚的“中国版”。他甚至把“玄鸟生商”中的玄鸟解释为《圣经》中诺亚方舟故事里的鸽子。

傅圣泽则走向极端，他在1719年提出：中国值得被认可的时间只能追溯到公元前424年周威烈王即位。此前所有文献，都是中国人改编自诺亚方舟保存的“人类共同遗产”。这种“中国伪史论”过于激进，最终导致傅圣泽被耶稣会召回罗马，甚至脱离了修会。

数字背后的知识迁移

这场知识重构的规模有多大？

仅巴黎国家图书馆现存早期汉学手稿就有近1000种，其中超过三分之一涉及中国历史。金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1628）1614年带回欧洲的7000册中文书籍中，历史类占比约20%。尽管这些书籍很少被中国学者阅读——当时掌握欧洲语言的中国士大夫屈指可数——却在欧洲催生了真正的“汉学热”。

时间节点也很关键：

• 1640年代，卫匡国（Martino Martini，1614-1661）开始系统研究中国历史
• 1687年，柏应理（Philippe Couplet，1623-1693）在巴黎出版《中国哲学家孔子》，首次系统科普了儒家历史观
• 1735年，杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674-1743）编纂的《中华帝国全志》面世，成为18世纪欧洲了解中国的百科全书
• 1777年，《中国通史》完整呈现了从上古到清初的故事脉络

有趣的是，当欧洲人忙着将中国历史基督教化时，少数中国士人也从传教士那里获得了灵感。

明末学者王启元就是典型例子。他在1623年完成的自我著作中，构建了一套儒门宗教化体系：上帝与天是“一体二名”，伏羲获得河图洛书，孔子不仅是圣人更是“神”，形成了“上帝—天子—孔子”的类三位一体结构。这明显受到天主教神学影响，可视为“儒家天主教化”的早期尝试。

另一个较少人知的细节是：利玛窦的世界地图《山海舆地全图》虽然在中国流传，但影响有限。明代《三才图会》收录的版本甚至删去了经纬线，只保留“地球横竖经纬界线”的注记。中国人对世界地理的真正重视，要等到300年后的鸦片战争时期。

两种时间观的碰撞

更深层的冲突在于历史观的根本差异。

欧洲基督教传统是“线性时间观”：创世是起点，末日审判是终点，历史是上帝的救赎计划。而中国则是“循环时间观”：王朝兴衰如四季轮回，强调“天命靡常，惟德是辅”。

当传教士发现中国历史记载早于《圣经》推算的大洪水（公元前2349年）时，他们面临一个难题：如果中国历史是真的，那么《圣经》的普世性如何解释？如果中国历史是假的，这个文明为何如此连续完整？

这就是为什么法国学者维吉尔·毕诺在1932年的研究中指出：中国历史对18世纪欧洲思想的冲击，不亚于哥白尼日心说对中世纪宇宙观的挑战。

编织与重构：历史总是被讲述的

从今天的视角看，17-18世纪传教士的“中国古史重构”本质上是跨文化诠释的早期实验。他们使用的方法——文本比较、语言分析、年代考证——实际上预告了现代历史学的诞生。

1900年，法国人沙畹（Édouard Chavannes，1865-1918）把《史记》拿到了欧洲，直接让当地汉人之学进入科学化阶段。而中国学者如王国维在1917年提出“二重证据法”，强调“从地底挖出来的东西”与“现存文字”互证，则是对传统史学的革新。

回望这段历史，我们看到的不是简单的“对”与“错”，而是文明相遇时不可避免的创造性误读。传教士们为了理解中国，不得不将陌生的历史嵌入熟悉框架；而他们的作品，无论有多少想象成分，客观上让中国进入了全球历史对话。

今天，当我们在全球史课堂上讨论“上古史比较”时，那些300年前的争论——线性时间与循环时间、普遍历史与文明独特论、文本考证与意义阐释——依然以新的形式延续着。历史从来不是被发现，而是通过不同文化的对话被不断重新讲述。

或许，真正的文明互鉴不是寻找“我们原来一样”，而是在理解“我们为何不同”的过程中，发现人类叙事的丰富可能。这也许就是那些尘封在图书馆深处的传教士手稿，留给今天最重要的启示。