反直觉历史：佛教是重商的宗教，鼓励禁欲，也支持社会富裕｜文史宴

　　文/鹰眼荷鲁斯

　　佛教或者说反婆罗门的沙门宗派在印度的勃兴，本身就与商业发达、商人需要摆脱身份制的限制有关，所以佛教鼓励禁欲的同时并不反对、甚至支持商业，支持社会富裕，所以印度在佛教昌明的时代其跨地区、跨文明商业远比印度教时代发达，传入中国以后也有助于打破法家秦制，推动社会繁荣。

　　请输入标题 bcdef

　　本文欢迎转载。

　　你可能听说过佛教在汉代传入中国的故事，但你或许不知道，这个过程并非由高僧主动传播，而是由一群被历史忽略的主角——中亚和西域的商人——在丝路的驼铃声和贸易往来中悄悄完成的。

　　这些商人不仅带来了丝绸之路上琳琅满目的商品，也携带了改变中国千年精神世界的神奇种子——佛教。

　　为什么正史很少记载早期佛教？

　　翻开《后汉书》《三国志》等早期官方史书，关于佛教的记载寥寥无几。这与当时的社会结构和儒家意识形态密切相关。在汉代社会，人们被严格分为士、农、工、商四个阶层，其中商人地位最低，被认为是“不事生产、唯利是图”的群体。政府规定商人不能乘坐马车、穿丝绸衣服，更不能担任官职。

　　而佛教最初正是通过这些“被歧视”的商人群体，以及在汉族社会中地位更低的“胡人”（北方游牧民族和中亚移民）传播的。掌握历史书写权的儒家知识分子自然不会关注这些边缘群体的活动。直到4世纪，佛教才开始在汉族世家大族中流传，并进入正史记载。

　　商人与佛教的不解之缘

　　佛教与商人的关系源远流长。虽然中亚和历史上的君主曾经支持过佛教，但是有的君主也会破坏佛法、掀起法难，更多的佛法支持者其实是各种丝路上的商人。

　　商人所以成为佛教可靠有力的支持者，这和佛教的教义与成立的历史背景有关。

　　在佛陀时代，商业活动在恒河流域兴起，但是新兴的商人在传统的种性阶级里没有地位，他们所赚得的财富不能提升他们的社会地位。对应商人的不满和挫折，佛陀宣称人的命运和个人的社会阶级无关，而和他主观的动机和行为有关，个人终极的命运决定于个人所做的功德多寡。这像是商业的行为，功德是可以赚取的、累积的，命运超越社会阶级，向所有希望得到解脱的人开放。

　　新解释很受到新兴商人的欢迎，由于商人的支持，佛教可以在婆罗门教的环境中立足于印度。佛陀最早的弟子和听法人中就有商人。

　　总而言之，在佛陀时代，新兴的商人阶层就在传统的印度种姓制度中寻求突破。佛陀提出的“人人皆可解脱”“命运由行为决定而非出身”等观念，深深吸引了这些渴望社会认可的商人。

　　考古和文献证据显示，佛教向外传播的主要模式就是“商僧同行”。僧人随商队旅行（若比丘尼无商人伴行者，得越毗尼罪；至所在，波夜提。若比丘于空远无商人伴行者，得越毗尼罪。 出自《摩诃僧祇律》 卷三十九），可以获得物质保障；商人则从僧人那里获得精神慰藉和医疗帮助：

　　时有比丘，以商旅为伴人同游行。时行伴中有婆罗门，忽染时患，诣医人所。我有如是病，仁者为我处方。答言：此病可服诃梨勒，必当得差。报言：涉路无处可求。医曰：『沙门释子善闲诸药，从彼求觅，必当见惠。时彼即便诣比丘所，问言：圣者，有诃梨勒不？答言：我有。用此何为？报言：我身有病，医遣服之，有时见惠。比丘对此开砵带中，觅诃梨勒。先用锥刀，次抽皮片，并诸杂药净秽交参。

　　——《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四。

　　佛教戒律中甚至有专门规定：僧人与商人同行时该如何如厕、放屁等细节：

　　若共贾客行时，大便者应在下道，若在上风薰人，应在下风；若宿时欲便者, 不得默然去，当语贾客：勿呼是贼。亦当在下风，不得在上风。若随贾客船上行时，欲大便者，当到大行处，应用木板着下，令先堕木上。若无木者，乃至一厕草承，若无厕草，当用瓦器承已弃之。

　　——《摩诃僧祇律》卷三十四

　　若共贾客道行，欲小便者，当在下风，不得上风。若夜宿时小便者，当在下风。

　　——《摩诃僧祇律》卷三十四

　　可见当时僧人和商人合作模式的普遍性。

　　敦煌壁画中的佛教商团

　　更有趣的是，佛经中记载了一些僧人与商人合作逃税的故事。比如商人请僧人帮忙携带货物过关，以僧人身份免税，事后分给僧人部分利润：

　　商客到税界与比丘言：与我度税，税直半与汝。比丘为度满，波罗夷。商客语比丘：为我度税物，税直尽与汝。比丘为度满，波罗夷。

　　——《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷八

　　这些“灰色操作”虽然后来被佛教戒律禁止，但反映了早期佛教传播的真实场景。

　　丝路：佛教东传的“高速公路”

　　佛教能传入中国，得益于汉代一项宏大的战略计划。为对抗北方匈奴，汉武帝派遣张骞出使西域，试图联络大月氏等国形成夹击之势。虽然结盟未成，但汉朝控制了塔里木盆地（今新疆一带），开辟了通往中亚的道路。

　　西汉和东汉两朝在此屯田驻军，修建驿站，保障了丝路的安全与补给。中亚商人沿着这条“国际高速公路”涌入中国，带来宝石、香料，带走丝绸。

　　两汉时期的常惠、陈汤、甘延寿、班超、甘英、班勇等人对西域的记载以军事，政治，地理，方物为主，并没有记载西域诸国的文化情况。虽然有所了解，到了东汉时期，东汉的主流士人是对佛教的认知停留在粗浅的阶段，《后汉书·西域传》载：

　　至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战，班勇虽列其奉浮图，不杀伐，而精文善法导达之功靡所传述。余闻之后说也，其国则殷乎中土，玉烛和气，灵圣之所集，贤懿之所挺生，神迹诡怪，则理绝人区，感验明显，则事出天外。而骞、超无闻者，岂其道闭往运，数开叔叶乎？不然，何诬异之甚也！汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。将微义未译，而但神明之邪？详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。且好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子多爱其法焉。然好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。盖导俗无方，适物异会，取诸同归，措夫疑说，则大道通矣。

　　这是东汉人理解佛教最核心的特点——用本土已有的概念框架去格义、比附佛教。

　　哲学上东汉人认为这种学说归于“黄老道术”，和楚王刘英的态度类似：“王诵黄老之微言，尚浮图之仁祠。洁斋三月，与神而为誓，其还缣以助伊蒲塞桑门之盛馔。浮图仁祠，即塔庙也；洁斋为誓，即礼忏也；伊蒲塞，则优婆塞也。”

　　东汉人将佛教禅定修心、解脱烦恼的教义，理解为类似道家“清静无为”、“离形去智”的修养术；将大乘般若学“性空”思想，理解为类似道家“有无双遣”的玄理。因此东汉人对佛教的认知是“道书之流也”：直接把佛教划入道家（或道教）的思想流派。

　　这与后来汉桓帝“宫中立黄老浮屠之祠”的史实完全吻合。佛教被当作一种外来的、能带来祥瑞或长生的“方术”。

　　从文化上看，东汉人对印度有着猎奇与神化，对印度的描述充满神秘想象（“灵圣之所集…神迹诡怪，理绝人区”），将佛国净土化。认为佛教“好大不经，奇谲无已”，其宏大世界观和神通故事，连邹衍的“谈天”、庄子的“蜗角”之辩都难以比拟。这是一种猎奇式的惊叹。

　　东汉人对佛教最大的惊叹在于“精灵起灭，因报相寻”（即轮回果报学说）。这对强调“未知生，焉知死”、“子不语怪力乱神”的儒家，和追求当下逍遥或肉体飞升的道家而言，都是体验不多的“若晓而昧”之说，故“通人多惑焉”。

　　而东汉人将其归结为教化方法不同（“导俗无方，适物异会”），体现了试图理性理解的姿态，但本质上仍视其为一种“疑说”，需要将其导向儒家认可的“大道”。

　　所以东汉人对佛教的早期认知，是一套经过中国本土文化（主要是黄老道家、神仙方术）滤镜处理后的模糊影像：不是宗教哲学，而是养生方术或伦理补充。不是解脱之道，而是祈福之术。

　　正是因为当时东汉士人和东汉边将没有人知道佛教的全貌，认为这是一种西域方术，不足以和正统儒家思想相提并论，所以西域的经略者们没有将其重点记载。但是丝路在班超等人的维护下一度通畅，而佛教就像“文化搭车”，随着商队进入中原。

　　而在帕米尔高原的另一边，贵霜帝国（大月氏人所建）的兴起进一步促进了这一进程。这个横跨中亚的帝国将中国、印度、波斯三大文明区连接起来，而且帝国本身也是佛法的支持者和赞助人。

　　事实上，贵霜帝国从中亚希腊裔人群那里学会了国际贸易的玩法，包括组织商团，在远方开设贸易据点，用票据和文书调拨远方的财物，以及家族经营，贸易代理人的模式，都是贵霜人最早实践，然后传授给后来的粟特人的（相关观点参考：罗帅：《贵霜—粟特商人共同体》，载《丝路文明》第八辑，2023 年）。

　　沟通欧亚的贵霜帝国

　　在丝路上流通贸易的诸多物产中，有一些物产很明显和佛教有关系，比如在没有大战的和平日子里，班超有时间做一些有趣的“支线任务”，比如接受班固的书信委托，为窦宪采购西域的奇珍异宝：

　　窦侍中前寄人钱八十万，市得杂罽十余张也。

　　窦侍中令载杂彩七百匹，白素三百匹，欲以市月氏马、苏合香、毾㲪。

　　月支毾㲪大小相杂，但细好而已。

　　这一记载貌似不起眼，但是反映了战火中丝绸之路的繁荣。这些贸易的存在，说明当时的汉朝贵人对西域的奢侈品有需求：窦宪委托人到西域去，带着白素、杂彩等中土特产的精美织物交换西域的特产。

　　“罽”是毛织的地毡；苏合香是一种香料，《海上十洲记》记载苏合香“斯灵物也，香气闻数百里。死者在地，闻香气乃却活，不复亡也。”在佛教文化之中，佛陀说法时，遍体生香，普熏十方，震动三界，因此佛寺圣地必香烟袅袅。因此，苏合香是佛教之灵香。

　　东汉权贵采买这种香料，直接用途应只是熏香美化室内环境，不过和西域诸国奉献的狮子，大象等具有佛教意味的贡品类似，物产象征的文化也会被具体的载物传向东土。

　　此外，大月氏在东汉班超去世之后干预塔里木盆地的局势，具体的做法是吸收西域的失意王子前往大月氏奇货可居，让他们在国内学佛，然后趁乱将他们派回西域称王，比如大月氏扶持的疏勒王臣磐在“阳嘉二年，臣磐复献师子、封牛”，封牛就是瘤牛，很明显是印度文化圈的圣物，这意味着西域诸国开始佛教化（大司马按：此前西域以祆教信仰为主），进而向东土贡献具有佛教色彩的朝贡商品。

　　佛经翻译：当梵文遇见白话文

　　虽然如此，但是早期佛经翻译面临巨大语言障碍。中亚僧人带来的佛经多使用犍陀罗语、吐火罗语等印欧西域的语言，与属于汉藏语系的汉语完全不同。

　　最早的翻译团队通常由略懂汉语的外国僧人和不懂原文的汉人助手，而且主要是由在家人供养僧人，记载他们口授的经典，所以最早的佛法翻译质量参差不齐。

　　总体来看，早期的佛教翻译中，许多关键佛教概念借用了道教和民间词汇：

　　“涅槃”被译作“无为”

　　“般若”被译作“道”

　　“禅定”被译作“守一”

　　这种“格义”翻译法使佛教易于被中国人理解，但也造成了长期误解。直到4世纪末，道安、鸠摩罗什等人才开始系统、准确地翻译佛经。

　　早期翻译的佛典中，大约是60%是富有故事性的“譬喻经”（讲述佛陀本生、菩萨救难等），40%是禅修指南和教义问答，而深奥的哲学经典和严格的戒律文献极少。这说明早期佛教更注重吸引普通信徒，用神奇故事唤起信徒的热情，而非培养专业僧侣。

　　北朝的胡人君主：佛教的意外赞助者

　　考古发现为我们勾勒出早期佛教徒的面貌。东汉至三国时期，带有佛教符号（佛像、僧人像）的器物大多出自墓葬，分布在内蒙古、山东、四川、江苏等地。这些佛像常与中国神话人物东王公、西王母一同出现，说明佛最初被中国人理解为另一种“保佑平安、祈求长寿”的神灵，或者是某种地方信仰的变体。

　　4世纪初，随着西晋崩溃，北方游牧民族建立了二十多个政权。这些“胡人”君主出于两种原因大力支持佛教：一是将佛教作为与汉族儒家文化对抗的认同标志；二是相信供养佛教能带来福报，保佑政权稳固。

　　在汉魏时期，佛教之于传统的中国人，仍旧有很浓重的外族色彩，有很多细节可以作证，根据后赵石虎在位时（335-349）的一场辩论，王度提出汉、魏时期，只准西域人出家，汉人不能出家：“往汉明感梦，初传其道，为听西域人得立寺庙都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。”第四世纪末，在王谧与桓玄一场辩论中，桓玄说：曩者，晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者不与之接。

　　在五胡十六国时期，绝大部份的游牧民族的君主热心地支持佛教：首先是对抗儒家思想，他们以佛教做为自己文化认同的对象。

　　后赵的石虎说：〔王〕度议云：佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当其运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗，佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则；苟事无亏，何拘前代，其夷赵百蛮，有舍淫祀，乐事佛者，希听为道。当战事不利时，他甚至抱怨：“吾奉佛供僧，而更致外寇，佛无神矣！”

　　第二个原因，佛教业报的观念容易为心智简单的游牧君主所接受。正如佛典所言，赞助佛教的活动，供养僧侣，从诸佛和菩萨得到各种福报（包括对政权的护卫）。

　　石虎在遭到南方晋军的攻击，战局吃紧、人心不安时曾抱怨：吾之奉佛供僧，而更致外寇，佛无神矣。第二天早上，佛图澄入朝，石虎以此事问他，佛图澄谏虎曰：王过去世经为大商主，至罽宾寺尝供大会，中有六十罗汉，吾此微身，亦预斯会。时得道人谓吾曰：此主人命当受鸡身，后王晋地。今王为王，岂非福耶？疆场军寇，国之常尔，何为怨谤三宝，夜兴毒念乎？ 虎信悟，跪而谢焉。

　　石虎的信佛表现来自他相信佛教的业报：他承认他的抱怨是对三宝的不敬，乃是接受了佛图澄对他前生的解释。在佛教本生的故事里，佛生前曾为大商主，也曾为鸟。佛图澄的解释无疑地暗示石虎本人为如来。这是中国历史上最早“君主即如来”的应用。

　　大魔术师佛图澄

　　前面说过，石虎认同佛教为胡人宗教，以和汉人的儒家文明对抗。这个故事本身也体现了早期的佛法和商业关系密切。支持石虎对抗的基石即是胡人的君主是“如来”的化身。

　　然后佛图澄又通过表演法术，施展预言（殿乎殿乎，棘子成林，将坏人衣；秀支替戾岡，僕谷劬禿當）等方式施展神通，获取这些统治者的支持，使佛教在北方迅速传播，形成了与南方玄学化佛教不同的发展路径。

　　在后来的历史上，我们可以看到佛教和西域诸国形成了很深刻的关联和绑定，一份写于 3—4 世纪的佉卢文文书《尼雅浴佛节斋祷文》明确提到了商团首领为浴佛节献礼：

　　当诸商团之最高王、长老及中小沙门尚未到达之时，且使彼等供奉之人享受其应得之报酬，当彼等到达之时，且使彼等永生达致教化。

　　再比如于阗塞语的《罗摩衍那》，比起梵语本的《罗摩衍那》，于阗人的翻译本居然出现了“国王和大臣们和商人们一起统治王国”的字样，而梵语的原文是“大臣们和将军们，那些商队的首领，都兴高采烈地来到，为了参加罗摩的灌顶。”于阗语版本里商人的崇高地位，显然体现了西域古国重商尊商，甚至允许商人参政。

　　各国的大型佛寺，比如于阗的瞿摩帝寺，还有龟兹的雀离大寺，本质上都是独立于政治中心的小型城市。这里不仅有佛寺僧房，而且还有共游方僧人和商人休息的客舍，会制度化的接待外来的僧人和商人。

　　而且这些大型佛寺相当于小型城市群，他们的选址本身就是综合交通路线、水源等多种因素的结果。实际上在今天的新疆，即使是在伊斯兰化之后，我们也可以看到驿站、清真寺、蓄水池也是多元一体的。

　　所以，佛教传入汉魏时期的中国并非高僧有计划的传教结果，而是一系列历史偶然的产物：

　　传播的最大助力并非是君主，而是商人：中亚商队在丝绸之路上穿梭，供养僧人，无意中成为文化使者；

　　接受者非精英而是平民：社会边缘群体最先接纳佛教，将其融入民间信仰。

　　内容非哲学而是故事：因果报应、神奇救难的故事比深奥哲理更受欢迎；

　　性质非宗教而是方术：早期佛教被东汉的上层理解为长生术、祈福法，与黄老道术混同。

　　直到4世纪，随着士族知识分子开始以哲学眼光看待佛教，它才真正进入中国思想主流。但那段被正史忽略的“商路传佛”岁月，却奠定了佛教中国化的最初底色——一种贴近百姓生活、满足现实需求、融合多种信仰的宗教形态。

　　这段历史提醒我们，文化交流往往不是精心设计的“文化输出”，而是在人类最基础的活动——贸易、迁徙、生存——中自然发生的奇妙过程。下一次当你看到丝绸之路的地图时，不妨想象一下：那些满载货物的骆驼商队，驮着的不仅是丝绸和宝石，还有一个伟大宗教的未来。