清廷剃发易服与明遗民的抗争

中国历史上，“改正朔，易服色”本王朝鼎革之际新朝宣示正统性的惯常方式，即或入住中原的少数民族政权亦莫能外。然而，清初之“剃发易服”却引发满、汉文化的剧烈冲突和汉族社会的强烈反抗，不仅严重阻碍清初社会秩序的重建，更深刻影响到有清一代满汉民族认同和国家认同的历史进程。长期以来，学界对于清初的剃发易服及其引发的汉人社会的强烈反抗多有研究，但大多聚焦于汉族普通民众的态度，至于衣冠发式所蕴含的民族文化的意义，特别是作为汉文化代言人的明代遗民士人的态度则关注得不够。

一、衣冠发式的满、汉异俗

由于历史渊源和地理环境的差异，满、汉民族形成了特质和风格迥异的政治体制、经济型态和文化习俗。在文化上，一为渔猎文化，一为农耕文化；前者尚武重力，以“国语骑射”相尚，后者崇文重礼，以诗书礼教相标榜。衣冠发式之制，最先和最直接的造因厥在自然生态和经济生活无疑，然后才延展至审美和礼制等领域。兴起于高寒的东北白山黑水间的满洲，因其地理生态环境，世代“逐水草而居，以射猎为生”，乃典型的渔猎采集与畜牧相兼的经济生活。即使到明正统年间，生产力相对进步的海西和建州女真农业经济虽已然有所发展，但渔猎采集和畜牧依然是重要的经济部门。一般而言，渔猎文化与农耕文化相异而与游牧文化趋同。钱穆曾在《中国文化史导论》中对此有独到观察，他说：“游牧、商业起于内不足，内不足则需向外寻求，因此而为流动的、进取的。农耕可以自给，无事外求，并必继续一地，反复不舍，因此而为静定的、保守的。草原与滨海地带，其所凭以为资生之地者不仅感其不足，亦且深苦其内部之有阻害，于是而遂有强烈之‘战胜与克服欲’……故此种文化之特性常见为‘征伐的、侵略的’。”以满洲的文化特性而言，则无疑为钱穆的断言添一有力史证。

满洲俗尚剃发。自古北人多以剃发结辫为俗，《资治通鉴·魏记》中谓：“北人辫发，谓之索头。”可知三国时代北人即以辫发为俗。满洲自其先世女真人以来，发式容或有异，但剃发之俗却一脉相承。明万历二十三年(1544年)，朝鲜使臣申忠一在《建州纪程图记》中言其观感：“胡俗皆剃发，只留脑后少许，上下二条，辫结以垂。”另一朝鲜使臣李民寏也有类似的观察：“男胡皆拔须剪发，顶后存发，如小指许，编而垂之左。”具体而言，满洲男子发式是在额角两端引一直线，沿直线以外之发剃去寸许，留脑后之发编成股织成辫，垂于脑后，状似“金钱鼠尾”。

这种“金钱鼠尾”的发式显然源于满洲繁衍生息的自然生态环境。地理环境作用于文化习俗的一般规律是：特定的生态环境滋生特定的生产、生活方式，进而影响该地域人们的文化心态，并由此生成特定的民族和地域风尚，正所谓“一方水土养一方人”。满洲地处寒冷的东北森林，以渔猎采集为生，娴于骑射，民风劲悍。其剃发结辫之习即寓便于骑射的实用功能，因尽去额头和四周头发，可避免策马骑射时头发遮蔽眼睛；在脑后留发结辫，则便于野外射猎时枕辫而眠。所以，满洲剃发结辫之俗体现出该民族独特的生存智慧和生活艺术。而一种习俗一旦形成，便积淀为民族的文化心理定式，以致当满洲入主中原农耕社会，其俗一仍其旧，相沿不改。

与满洲剃发习俗相异趣，汉人则是全发绾结。在古代，汉族孩童年至十二岁左右要“总角”，《礼记正义》郑玄注曰：“总角，收发结之。”即将头发梳成两个结。二十岁左右成人了，贵族男子则要将头发束于头顶，外加冠套住，中间横插一笄以固定。《大戴礼·保傅》所谓“束发而就大学”，即指男子成人便开始束发；《礼记·曲礼》所言“二十而弱冠”乃指男子到二十岁在束发之上再加冠。束发加冠意味着成年，所以还要举行郑重的冠礼仪式，可见“发”在汉人社会更多的是一种生命礼俗。因此在以“总角”、“束发”为习俗的汉人眼里，周边少数民族的“披发”、“索虏”便是“化外”之征。

满汉衣冠之异制，亦是隔自云泥。抽象而言，满洲是缨帽箭衣，窄袖圆襟；汉人为方巾大袖，长领宽袍；一个窄瘜，一个宽博。具体而论，满洲衣冠采金元旧制，箭衣小袖，深鞋紧袜，较之明代汉人衣宽四尺，袖宽二尺，袜皆大统，鞋必浅面，大相异趣。满洲衣冠自有其民族礼制内涵，但实用究为其优先功能。以满洲常服之旗袍而言，其形制款式即寓实用之意。旗袍圆领、窄袖、左衽，四面开衩，下摆肥大，如此制式便于骑射，故又称为“箭衣”。而袍之袖口更加一半圆形袖头，盖于手背，以利北国寒冷冬天御寒护手，利于射箭，故有“箭袖”之称。可见满洲衣冠之窄瘦与气候寒冷和骑射、渔猎生活密切相关。然而中原汉族自古以农立国，农耕生活与温带———暖温带的气候特征则促成汉人服饰“宽衣大袖”的独特风致。

二、满、汉衣冠发式的繁复意义

衣冠发式，外显为风俗习尚，内隐则为民族意识。在不同的民族，衣冠发式所承载的民族文化意义相当繁复。

在汉族传统社会，“发”乃生命之根，许慎《说文解字》释发为“根”，即以汉文化为其底蕴。视头发为“命根”所寄，其事实基础和认识论根源在于，头发是人身体的一部分，而为精血所聚。《黄帝内经·素问》曰：“肾者主蛰，封藏之本，精之处也，其华在发。”所以人死即意味着“亡发失精”。由此而引申，头发也就有了生命本身的意义。中国历史上像“成汤剪发祷于桑林”、“曹操割发代首”、“杨贵妃断发示死”等象征性和仪式化的行为背后，透显出的观念便是视头发有如生命的意蕴。

既然头发象征生命，自然为古人精心呵护，倍加珍重。所以，在古人看来，剃发或髡发既是一种精神上的侮辱，也是一种身体上的刑戮。古代髡刑之设即寓此意，秦汉时期，“髡为城旦”就是一种常施之刑。

与发的生命意义形成因果链，古代汉人认为发为精血所聚，而人之精血源于父母双亲，故发又与孝连在一起。《孝经》《开宗明义章》谓：“身体发肤，受之父母，不敢损伤，孝之始也。”所以“三年之丧”期间，儿子不得剃发断须，成为汉族社会最大众化的血亲伦理规范。可见，“发”尚具有“礼”的社会文化意义。因汉族男子成年而束发加冠，固冠以缨，所以“结缨正冠”也是一种文化礼仪。《左传·哀公十五年》载，孔子弟子子路仕卫，在卫乱中被戈击断缨，临死说：“君子死，冠不免。”遂“结缨而死”。这样，本为固定发的冠也具有了礼的意义。

不同民族有不同发式习俗，进而衍成迥异的“发”文化，使一头之发成为民族的身份符号和标志。汉族古代史传在进行族群识别和描述时，往往聚焦于发式的差异。如《史记·西南夷传》所述之“西南夷”“皆编发随畜迁徙”；《庄子·逍遥游》言：“越人断发文身”；《谷梁传·哀公十三年》曰：“吴，夷狄之国也，祝发文身”。总之，披发、编发、断发、祝发、髡发，均非华夏民族习俗，所以在孔子看来“被发左衽”即意味着民族文化的沦丧。

与汉族一样，满洲亦赋予“发”以厚重的意义。满洲人认为发辫是真魂栖息之所，因而被视为生命之本。此种认识植根于满洲人的萨满信仰。萨满教以“万物有灵”和“崇天”观念为核心信念，而“发”生于头顶，与天穹最为接近，乃人的灵魂所在。满洲创世神话《天宫大战》中就有关于女性“辫子神”创世说的记载。可见，头发在满洲人的观念中更具有“神性”的意味，因此，在满洲习俗里，战场上阵亡的八旗将士，必将其发辫带回故里，隆重埋葬，俗称“捎小辫”。

蒙古族发式习俗与满洲相近，也盛行剃发之习，顶上留发呈方形，多梳双辫，分垂于两耳。因此，满洲统治者即藉此以拉拢蒙古，联合反对衣冠发式不同的明朝。天命五年(万历四十八年，1620年)正月，努尔哈赤致书蒙古察哈尔部林丹汗云：“明与朝鲜异国也，言虽殊而衣冠相类，二国尚结为同心，尔我异国也，言虽殊而服发亦相类……愿同心协力共图有仇之明，如此不亦善乎？”其间发式所附丽的政治寓意也隐然可见。

发式而外，衣冠在满、汉文化中亦别有深意。在汉族社会，衣冠关乎政治和文化。在政治上，“易服色，改正朔”乃汉族久远的传统，攸关江山社稷，非等闲之事。在文化礼俗上，“被发左衽”象征“以夷变夏”、文化沦丧，更非同小可。职是之故，汉族传统中有关衣冠的礼数繁琐而庄重。一袭衣冠不但是社会等级身份的象征，也是民族差异性的外在体现，更是文明与野蛮的分野。因衣冠服色关乎身份等级的尊卑、贵贱，所以历代衣冠服色之制不厌其繁琐绵密，且于正史中立《舆服志》详予记述；服色异制意味着僭越，与犯科之罪等量齐观。又因衣冠关乎仪容、礼节，所以在礼仪场合，“正衣冠”、“敛衽”就别具意味。

满洲民族在衣冠之制上，似乎不及汉族之繁琐，但毕竟有其独特的民族衣冠之俗，当着明清易代，作为民族身份外在标识的衣冠，便被满洲统治者赋予严峻的政治意义，与发式一起而成为判别汉人政治顺逆的标志。顺治皇帝即谓：“一代冠服，自有一代之制。”此无异汉族“易服色，改正朔”的满洲话语。

要之，衣冠发式作为风俗习尚，在民族文化系统中虽属最为外显的层面，却透显着最为内隐的潜质。一个民族的历史沉潜、文化传统的积淀、价值观念的附丽、民族和政治认同的判别，最终都可以具结到衣冠发式这一文化习尚的扭结上来。在异质文化相遇时，衣冠发式的迥异往往成为识别民族属性的外在显性标志；而在同一民族内部，衣冠发式的同一则是身份认同和民族归属感的直接诱因。

三、剃发易服与明遗民的反响

明清易代，满洲民族入主中原，其在文化上的抉择耐人寻味。在深层的意识形态领域，选择汉族传统儒学即程朱理学为统治思想，在表层的风俗习尚层面，则厉行剃发易服，强制汉人改从满洲衣冠发式，违者视同“逆命之寇”，必诛之而后快。

从满洲统治者的动机和意图看，剃发易服决非某些论者所认为的，仅是一种单一性的精神征服或政治上之辨别顺逆，而是兼具政治和文化的双重目的。以其政治目的而言，清廷企图以剃发易服作为判别汉人政治顺逆的标志，从而在根本上断绝犹豫观望和归顺汉人的后路。顺治元年(1644年)五月，摄政和硕睿亲王谕：“各处城堡著遣人持檄招抚……有虽称归顺而不剃发者，是有狐疑观望之意，宜核地方远近，定为限期，届期至京，酌量至京，酌量加恩，如过限不至，显属抗拒，定行问罪。”此为满洲贵族入关后颁发的首条“剃发易服”令，此后清廷多次就剃发易服颁发谕旨。在行文上，各谕旨径直以“别顺逆”为辞；在内容上，上引谕令更是直抒其断绝汉人“狐疑观望”之意。至于以剃发易服断绝归顺汉人后路的深意，努尔哈赤的一番话则透露无遗。清军南下，所至无不以剃发易服相威逼，扬州、嘉定、镇江等地民众浴血相抗。努尔哈赤曾对拒不剃发的镇江民众说：“镇江地方之人，尔等因杀我使者，故惧而不降也。尔等原乃明帝之民，天既以辽东畀我，今即为我民矣。……且河东所有辽东之人，皆已薙发降服，明帝及其国人岂不知耶？”其言外之意，乃谓镇江已有剃发者，怎会令明朝信任镇江人的忠诚。以其文化目的而言，清廷之剃发易服表面上虽以“满汉一体”、“一道同风”相标榜，实质上则是以武力相威胁，强制推行民族同化，以便在精神上征服汉人。因为在满洲贵族心中始终横亘着一种挥之不去的历史记忆，那就是关于其先世“金国”因风俗习尚之汉化而亡国的前车之鉴，所以他们一方面竭力推行维护“国语骑射”的“固本”政策，一方面严行剃发易服的“强制同化”政策，强迫汉人在风俗上趋同于满洲。

相对于清廷所行之圈地、投充、逃人等弊政，薙发、易服最易激起汉人社会强烈反抗，其因正在于清廷此种一箭双雕的政策最直接引发了满汉文化冲突，深深刺伤了汉人的文化尊严。胡蕴玉在《发史》“序”中说：“薙发令下，吾民族之不忍受辱而死者，不知凡几。幸而不死，或埋居土室，或遁迹深山，甚且削发披缁，其百折不回之气，腕可折，头可断，肉可脔，身可碎，白刃可蹈，鼎镬可赴，而此星星之发，必不可薙，其意岂在一发哉？盖不忍视上国之衣冠，沦于夷狄耳。”此番言说道出了汉人对待剃发易服的两种文化心理：或“不忍受辱”，或“不忍视上国之衣冠沦为夷狄”；前者为汉族普通民众所共有，后者则为汉族遗民士人所尤为看重。胡氏所言“幸而不死者”的诸种消极抗争行为：或埋居土室、或遁迹深山、或削发披缁，即为明遗民典型行为特征。

在汉族传统社会分层中，所谓士、农、工、商等“四民”，唯以士负载和体现着汉族文化的异体排他性的功能。相对而言，城乡农工商人等，其内化力相对较差，排斥力也弱，他们不会明确地、理念性地比较满汉文化的优劣短长，而是从实际生活中的生计之虑出发，对异质文化进行选择取舍；他们也不像士人有那么多的政治、道德和文化上的顾忌，在朝代鼎革的剧变下，他们很容易作出适应性的选择，也比较容易跨越“夷夏之防”的道德藩篱，而产生对清廷的认同。然而作为人的尊严和文化的尊严，他们却不会因此而缺失。所以当清军南下，江南诸地民众本欲“执香以迎”，然剃发令下，则拼死相抗，于是而有“扬州十日”、“嘉定三屠”等人间惨剧的发生。胡蕴玉所谓“不忍受辱而死者，不知凡几”即指此而言。可见，剃发易服在汉族民众眼里绝非政治顺逆那么简单。

剃发易服之于明遗民，触痛的则不只是民族或文化尊严，而是一个更为深广的精神世界。以一般的情况而言，在清廷的淫威之下，明遗民要“偷生”于新朝，大多数当然是被迫剃发易服了的。但是他们的政治和文化认同却不因衣冠发式之变而稍有移易。江西遗民“易堂九子”之一的魏禧谓其“贬服毁形为汗漫之游”，可知魏氏当时已然被迫剃发易服，然“贬”与“毁”的说法正可见其对满洲衣冠发式的态度。浙东遗民黄宗羲则将剃发称为“髡发”，“髡”为古刑之一种，以“髡发”辱罪人，故有“髡残”之说。所以在明遗民那里，言“剃发”为“髡发”、“髡刑”为共同致思方式。江苏吴县遗民徐枋即言己之被迫剃发为“髡刑”。岭南遗民屈大均更将剃发名为“城旦”、“髡”、“刑余”。中国古代历史书写惯用“属辞”法褒贬人物、评骘史事，明遗民之于剃发易服的此种“属辞”取向，无疑映射出他们以满洲衣冠发式为耻的鲜明态度。

明遗民中选择“留发不留头”，誓死抵抗的也不乏其人。这部分遗民为护发而死，大概有下列几种情况：首先，是源于对故国旧君之忠。如署横州知州郑云锦城陷被执，不肯剃发被杀，临终之际曰：“留一日鬓发，即鼎一日君恩；为一日南冠之楚囚，即为一日大明之臣子耳。”杨廷枢也曾言“砍头事小，薙发事大”，誓“生为明人”“死为明鬼”，明确表示砍头只是个人性命，薙发却事关整个国家民族尊严。阎应元本武状元，明末闲隐在家。在清初四面悲风，八方陷敌时，挺身而出，领导江阴百姓抗清，自道是“八十日带发效忠，表太祖十七朝人物，十万人同心死义，留大明三百里江山”。长洲进士徐汧“己酉闰六月，清兵至，下令薙发，公誓不屈辱，曰：‘以此不屈膝、不被发之身，见先帝于地下。’遂自沉于虎丘后溪死”。其次，是本于严“夷夏之防”。六合诸生马纯仁“不肯薙发”，“袖大石，投浮桥水中”，遗书曰：“朝华而冠，夕夷而髠。与丧乃心，宁死乃身。”曾任弘光政权吏部验封司员外郎的华允诚，与其婿不肯薙发被逮，头发被一根根拔尽，依然不屈，临死时云：“保发严夷夏，扶明一死生。孤忠惟自许，义重此身轻。”“吾不爱身而易中国之冠裳”。其三，是基于民族志节。张岱曾解释汉人士人之所以不肯剃发是因为担心“发一落”而忠明之“心与发俱落”，所以不惜以死护发。皖南宁国府抗清志士麻三衡兵败被杀时作诗曰：“怒存千丈发，笑斫百年头”，志节凛然，以死护发。黄道周抗清兵败被俘，清廷劝降，答曰：“吾手无寸铁，何曾不降？”劝者曰：“降须薙发。”答曰：“汝薙发邪？幸是薙发国来，若穿心国来，汝穿心邪？”降清明总督洪承畴复去劝降，黄氏紧闭双目，不屑于见一眼薙发变节嘴脸。其四，是出于孝道。北京将陷之际，有人劝申佳胤：“有变，薙发可免。”答曰：“毁父母之遗不孝，不可。”顺治二年(1645年)六月，钱塘失陷，清兵令知县顾咸建“薙头改冠”，顾拒绝曰：“不仕以完臣道，不髡以完子道。”认为身体发肤受之父母，不能轻易毁伤。此外，不愿服满洲衣冠而拼死相抗者，自是所在多有。戴名世说：“江淮之间，一介之士，里巷之氓，以不肯效国装死者，头颅僵仆，相望于道，而不悔也。”

上述为护发而死者，究属广义的遗民，狭义的遗民是那些“偷生”、“苟活”于新朝的隐者。所以明遗民之反抗剃发易服，更多的只能是采取消极的抵抗。黄宗羲在《两异人传》中说：“自髡发令下，士之不忍受辱者，之死不悔。乃有谢绝世事，托迹深山穷谷者，又有活埋土室，不使闻于比屋者。”这里所说的“托迹深山穷谷”、“活埋土室”，正是明遗民抵抗剃发易服的消极方式。但是明遗民的消极抵抗也自有其独特的策略。顾炎武的“稍稍去鬓毛，改容作商贾”，为其阴结豪杰涂上保护色。黄宗羲的《余若水周唯一两先生墓志铭》记二人处异朝的衣冠发式之策，余氏“冬夏一皂帽，虽至昵者不见科头”，周氏则“尽去其发而为发冢”，以“无发居士”面世。余氏以“皂帽”遮头，而不以“科头”示人，是拒绝剃发的一种表示；周氏的“尽去其发”而不取满洲的“金钱鼠尾”式，亦是一种拒绝的态度。尤其是后者，更为遗民士人抗拒剃发的一种常见方式，所以清初遗民多削发逃禅，自有其特定的时代背景。以归庄为例，明亡后，归庄以遗民自处，清廷剃发令下，他僧装亡命，号普明头陀。后为《断发》诗，其中有云：“亲朋姑息爱，逼我从胡俗。一旦持剪刀，剪我头半秃。发乃父母生，毁伤贻大辱。弃华而从夷，我罪今莫赎。”又说：“华人变为夷，苟活不如死”，视剃发为奇耻大辱、罪大莫赎，故以逃禅为权宜之计。

从余若水终日覆以“皂帽”，不示人以“科头”的行为来看，疑余氏是未曾剃发的，如此坚执而幸运的遗民，见诸史料所在多有。如陈确认为剃发“亏体辱宗”、“名垢身辱”，曾说“倘万不幸而卒见获而被杀，而吾心亦可以无愧”。料陈确也保全了故国发式。而王夫之一生始终玄鬓高挽，“完发以殁身”，洵为遗民中最幸运者。船山诗中有大量关于全发的篇什，其《放杜少陵文文山作七歌》之七云：“洞庭翻波鼋鼍吼，倒驾天风独西走。回首人间镜影非，下自黄童上白叟。铁网罩空飞不得，修罗一丝蟠泥藕。呜呼七歌兮孤身孤，父母生我此发肤。”在诗中，夫之以佛教故事阿修罗王与天神战斗的精神自励，誓不毁伤受之父母的身体发肤。距《七歌》之作四年，顺治八年(1651年)，又作《偶梦自遣》：“鸡声残月夜如何，水级危轮又一过。扯断藕丝无住处，弥天元不罥修罗。”顺治十八年(1661年)，又有《初度日占》之五：“十载每添新鬼哭，泪如江水亦干流。青髭无伴难除雪，白发多情苦恋头。”其《梳铭》一诗云：“我瞻斯人，皆可赠者。达多迷头，非无头也。岂其远而，神农虞夏。”诗前有小序：“新安黄将军金台，披缁称广明大师，请余为小传，见赠玳瑁梳一合，云藏之无用久矣，非先生无可赠者。”据罗正钧《船山师友记》，黄金台乃永历故将，永历政权亡后，削发为僧。以玳瑁相赠，表示对夫之不薙发之钦佩。六十七岁时，写就《走笔示刘生思肯》之三：“凭君写取千茎雪，犹是先朝未死人。”睹人画像，却强调头上的“千茎雪”为明朝遗老标志。年六十九，作《宿别峰庵刘庶仙策杖来慰时方从哭送先兄归垄返》，中有“白发共怜灯影瘜”之句。即或在其去世前一年，仍重写《惜余鬒赋》：“始自今以延延兮，羌百龄而犹参。”誓将头发留待百年之后。此赋虽是写给门生唐端笏的，名为代唐氏说话，实则为自己宣言。翌年船山即“完发以殁”。临终前三个月仍作《船山记》，以“玩石”自喻，以其惜发护发之坚贞，船山实无愧也。

不过，事实上成功保全故国衣冠发式的遗民究为少数，大多数的遗民只能以象征性和仪式化的行为来表达其对剃发易服的消极抗拒和对故国衣冠发式的坚守。“画网巾”的故事即为其一。据清初李世熊《画网巾先生传》记载，顺治二年(1645年)清廷底定东南后，严令剃发易服，福建地区士民以违令死者不可胜数，“画网巾先生”与他的两个仆人被捕，清将脱去其网巾，逼其就范；先生令二仆画网巾于额上，二仆亦交相画，以示决不服满洲衣冠，主仆三人于顺治七年(1650年)不屈而死。后来，“画网巾”的故事广为传抄，流布甚广。戴名世的《戴名世集》，凌雪的《南天痕》，吴伟业的《鹿樵纪闻》，李瑶的《绎史摭遗》，倪在田的《续明纪事本末》，张岱的《石匮书后集》和徐鼒的《小腆纪传》等史传，都收有这位画网巾先生的传略；民国二十五年(1936)，北京大学影印魏建功旅韩时搜得之钞本《皇明遗民传》也将此传收录其中。

网巾，是明代男子束发的头巾，为“人无贵贱皆裹之”的首服，所以网巾的故国衣冠象征意义尤其鲜明，戴网巾兼具抗拒“剃发”与“易服”的双重意涵亦隐然可见。因此有关明清之际的忠烈书写，网巾常常是代表故国的重要宣示。其实不独网巾，一切具代表性的“古衣冠”皆可作遗民抗拒“易服”的凭藉。李颙主持关中书院，“衣服宽博不时”，绅士“相顾眙愕”。陈确尝自制竹冠，并有《竹冠记》专述其事；所以黄宗羲《陈乾初先生墓志铭》记陈氏：“截竹，取书刀削之成冠，以变汉竹皮冠之制，其服也，不屑为唐以下，突兀遇之寒田古刹之下，不类今世人也。”屈大均记周以濂，曰其“弟子亦多束发椎髻，如太古遗民，绝不知有城市衣冠者。”此外，如深衣、芒履、巾幅，甚至佛徒之缁衣，都成了遗民拒绝满洲衣冠的一种象征。

筑发冢、衣冠冢，亦为明遗民坚守故国衣冠发式的一种宣示。胡蕴玉《发史》“序”云：“其无力反抗者，或逃隐山林，或愤而自杀，或建发冢而痛哭致祭。”屈大均即曾自筑发冢和衣冠冢，其《藏发冢铭》备述其筑发冢事。在《自作衣冠冢志铭》中，屈大均说：“予于南京城南雨花台之北木末亭之南作一冢以藏衣冠，自书曰：南海屈大均衣冠之冢。不曰处士，不曰遗民，益欲俟时而行以行先圣人之道，不欲终其身于草野，为天下之所不幸也。铭之曰：噫嘻!我有衣冠而我藏之，藏之于生，良为可悲。无发何冠？无肤何衣？衣乎!冠乎!乃藏于斯。噫嘻!衣冠之身与天地而成尘，衣冠之心与日月而长新，登斯冢者，其尚知予之苦辛。”于此可见屈大均之于衣冠发式的一片苦心。

总之，汉人社会特别是明遗民的反剃发易服表面上虽为清廷以武力各个击破，但汉族衣冠发式所具有的文化意象与民族情感仍潜藏于汉人心中，以致影响有清一代历史，迄至乾隆时期，尝发生“割辫案”，太平天国的“奉天讨胡檄”中竟指斥清朝之剃发为变中国人为“禽兽”，而以蓄发和复衣冠相号召。而清朝则斥太平天国为“发匪”、“发逆”、“长毛贼”。此即清朝违背文化融合内在规律而必然要尝到的苦果。（节选自《江苏社会科学》，2013年第5期）

《中国历史评论》编辑部选编

本期编辑：朝旭