黄维元 苏晓晗 | 先秦儒家教化之道的情感进路及其现代价值

摘 要：先秦儒家把天道性命作为教化本原，建构了忠恕行仁的教化之道。此教化之道始终立足于人的情感生活，形成了以教养中和之情为内容，以成就“圣希天”德性为指向的“致情成德”进路。这一进路把礼以制中、乐以成德作为教养中和情感的主要途径，把忠恕行仁作为推扩情感从成己到爱物并实现物我一体感通的基本方法，心知内在于情感发挥明觉和导向的关键作用。该进路呈现出内外一体的整体性、情理合一的中道理性以及知情一体的道德面向等理论特质。这些特质超越西方现代性，为构建以人为本、物质文明和精神文明相协调的中国现代性提供重要助力，并为避免价值虚无、化解人与人、人与自然之间冷漠、疏离提供有益思路。

习近平总书记指出：“中国式现代化赋予中华文明以现代力量，中华文明赋予中国式现代化以深厚底蕴”“现代性”（Modernity）与“现代化”（Modernization）是密切关联的两个概念。前者偏重一种思想文化范式与文明形态，后者则指社会从传统到现代的历史进程。在建设中国式现代化的新征程上，面临超越西方现代性、构建中国式现代性的历史使命。中国式“现代性”必然要求植根于中华文明，创新和激活中华优秀传统文化。儒家文化作为中华传统文化的主导，其所具有的以文化人的教化精神，特别是以情感为进路的教化之道，对化解西方“现代性”带来的人与人、人与自然万物之间的冷漠和疏离具有重要的借镜作用。这一教化之道能为中国式“现代性”构建提供丰富的文化滋养和坚实的实践根基。

一、先秦儒家教化之道的确立和证显

儒家哲学的核心精神在于教化。这一精神的形成可以追溯至“轴心时代”的哲学突破。与古希伯来宗教文明追求人如何得救、古希腊文明关切如何认识人和世界不同，先秦儒家在天人关系框架中，把如何成人、如何得道作为核心指向，把在身心上深切体证天道和在实践中真实拥有本性作为修身目标，在天与人的终极关系中思考和证显人的生命意义，这种探索构成了先秦儒家追求的教化之道。

（一）天道性命：教化之道的本原

孔子把“闻道”作为人生的最高目标，他说“朝闻道，夕死可也”（《论语·里仁》），奠定了先秦儒家对道的终极追求。求道、闻道内涵着深刻的天人关系，先秦儒家把天道、天命作为人存在的本原、本体和形上根据，为人道教化提供必然根据和终极指向。

首先，天道、天命不仅赋予人存在的本原根据，也确定了人道教化的基本内容。《乾·彖》讲：“乾道变化，各正性命”，《礼记·中庸》讲：“天命之谓性”，这两句话都讲到天人之间的生成和禀赋关系。性的本字是“生”，天道生人并赋予人以本原的本性，天命则强调性的必然性。此天赋本性不仅是人存在的根本依据，亦规定了人应遵循的道路和应完成的使命。《周易·说卦传》讲：“穷理尽性以至于命”，《礼记·中庸》讲：“率性之谓道，修道之谓教”，《周易·系辞传》讲：“成性存存”，上述语句中的“率性”“尽性”“成性”指出了人应当遵循和彻底地完成此天命之性，此亦人道教化的基本内容。

其次，天道以其生生创造的至善之德奠定人道教化的价值方向和道德内容。天道运行的特征是生生不息的创造性，孔子讲：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）《礼记·中庸》也说：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”儒家认为这种生生不息的创造性是天道至善至诚的道德法则，从“天地之大德曰生”（《周易·系辞传》）“诚者，天之道也”（《礼记·中庸》）“有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德”（《孟子·告子上》）等语句中都可以看到这个意思。人与这种至善至诚的天道之间存在着“继善成性”（《周易·系辞传》）和“诚之”（《礼记·中庸》）的关系，人道教化因此内蕴了至善、至诚的价值追求。而《周易·系辞传》所讲的“成性存存”则指出人的成性实践活动具有不息的持续性和动态性。

最后，儒家教化以“至命”“上达”为终极追求。孔子讲：“穷理尽性以至于命”（《周易·说卦传》）、“五十而知天命”（《论语·为政》），《礼记·中庸》也讲：“诚之者，人之道也”，表明儒家教化之道通过“下学”知通天命、成就诚性和上达于天为根本指向，表达了与天合一的超越追求。

（二）忠恕行仁：教化本原的证显

人只有在其生命实践的展开和道德成就上才能深切体证天道和真实拥有本性，“天命”“天道”作为教化的本原、本体通过人的社会教化和自我生命实践得以证显。为了证成“天命”“天道”等教化的本原、本体，成就与天道性命相贯通的圣人、大人等理想人格，实现与天地参的宇宙—社会—人生和谐秩序，先秦儒家以忠恕行仁为基本方法，构建了以诚中形外、旁通物我为基本格局，以内外合一为特征，涵括了心性修养、情感生活、伦理实践、政治实践等广泛领域的教化成德工夫体系。

孔子之学以仁为核心，以“忠恕”为行仁之方。朱子注忠恕为“尽己之谓忠，推己之谓恕”。尽己为内、推扩于人为外，忠恕行仁即由尽己之忠推扩于成人、成物，实现人己内外一体相通之仁，这奠定了先秦儒家内外两面相统一的教化工夫架构。《礼记·大学》讲：“诚于中，形于外，故君子慎其独也”，特别强调身心内外的一体性。《礼记·中庸》讲：“性之德也，合外内之道也。”又讲：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”不仅讲到尽性诚之的工夫包含成己和成物内外两个方面，更清晰指出成性工夫的根本特征在于内外合一。就先秦儒家教化工夫体系的两方面具体内容来看，尽己或成己的内在工夫主要包括慎独、诚意正心、致中和之情、尽心知性、养浩然之气、践形等心性修养内容，以诚中形外的身心合一为结果；推己于外则包含了从尽己之性到尽人之性、尽物之性的推扩次第，从亲亲至于仁民、爱物的仁爱德行以及物我一体的感通效果。总体上看，成人成物的外在推扩以内在尽己、成己的心性修养为基础，广泛落实于人所拥有的伦理生活、政治活动以及对待自然万物等一切生活实践中。

（三）致情成德：教化之道的进路

“致中和”是儒家教化之道致力实现的理想目标，实现了“致中和”就可以“天地位焉，万物育焉”。何谓“中和”？《礼记·中庸》首章讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”可见“中和”是情感适度和谐的本然及实然状态。“致”是“推至极致”的工夫，所以“致中和”可以理解成保持情感适度与和谐的极致工夫。由此，儒家教化之道所追求的“致中和”理想目标和境界，具有了情感面向。先秦儒家正是立足于情感生活，以展开尽性至命、教化成德的教化工夫，把致情成德作为教化之道的现实进路。

1.以情应物是人生活实践的基本方式

在先秦儒家看来，情不仅表显内在心性，亦是待人接物等向外推扩的实存载体，人的一切实践活动均落在现实的情感生活上展开。

人性禀赋于天，但作为人的本质无法进行自我表达，必在情感上表显出来，《礼记·中庸》讲天命于人的“中”，在内表现为喜怒哀乐情感的未发状态，郭店简《性自命出》说：“情生于性”，也表达了人性在情中显现的意思。作为人内在的活动的心也表现为情感，比如孟子所讲的“不忍人之心”“恻隐之心”亦是不忍、恻隐、怜悯的情感。在伦理、政治和自然等不同领域的实践活动中，人把关爱的情感从亲人推扩于百姓和万物，形成了“亲亲”“仁民”和“爱物”等不同的道德层次，仁爱、中和等情感成就亦成为教化工夫的实质内容和具体目标。基于以情应物的实践方式，先秦儒家采取了在情感上证显性道的教化修养方式，把求仁得道的教化工夫始终落实于人情感生活的展开和爱人之情的推扩之中。

2.情感是道德教化的实体内容

《礼记·中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这句话表明无论在情感未发、不偏不倚的本然阶段，还是在情感已发、情正中节的实存阶段，“大本”与“达道”的全部内容都是喜怒哀乐等情感活动。孟子进一步把孝悌亲亲之情作为教化成德的具体内容。《孟子·离娄上》讲：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”这句话讲到“仁”、“义”道德的内容是事亲和从兄的孝悌亲情，“智”的内容是知孝悌亲情，“礼”的内容是节度文饰孝悌亲情，“乐”的内容是亲情之乐，可见孝悌亲情是所有德行的实体内容，仁义礼智乐诸德皆因孝悌亲情而成，由此孟子把道德教化建立在人最切近、最真挚的亲情基础上。

3.教化工夫落成于情感教养

在教化工夫历程中，情既是天命之性与修道之教的中间环节，又贯通于教化过程的始终，成己成物、尽性至命的教化工夫始终立足于且落成于人情感生活的教养。

《性自命出》讲：“道始于情，情生于性。”这句话明确指出了情感是天命之性与修道之教的中间环节。结合《礼记·中庸》首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”来看，“率性”“修道”的内容即是情感教养。《礼记·中庸》进一步将人道教化落实于情感生活，展开在喜怒哀乐等情感从未发之中到已发之和的全过程中。所以《礼记·中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”从教化与情感的关系来看，教化的内容即喜怒哀乐情感的调适教养，当喜怒哀乐等情感活动因符合中的节度标准而实现了情感状态的适度与和谐，便有“致中和”的情感状态，而这种中和情感是天下的大本和达道，能实现天地定位、万物化育的和谐状态。

这种位育和谐状态也是“诚之”人道趋于极致时所呈现的状态，事实上，致情感中和的过程亦即人性至于“至诚”的过程。《礼记·中庸》讲：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”又讲：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”从这几段引文可知，“至诚”是人道教化的最高境界，从内容看就是“尽性”，即天命之性得到完全实现的状态。“至诚”“尽性”意味着人能够把握天下的“大经”、“大本”，可以“赞天地之化育”，结合前文“致中和”可实现“天地位”、“万物育”的论述可知，从教化过程及其达到的境界而言，“至诚”亦即“致中和”，尽性至命、致中和之情二者实存在于同一个教化成德的过程中，追求同样的天人合一的至高境界。

综上所述，从情感角度来看，尽性成德的儒家教化之道始于人的情感生活，也成就于情感生活，最终实现的是致中和的情感成就和天地位育的至高境界，追求中和的情感教养过程也是教化成德、实现人性直至上达于天的整个过程。当情作为实体要素贯通于性道体系和教化过程的始终，教化之道便由情而进、致情而成，形成了立足于情感教养及其成就的“致情成德”情感进路。

二、先秦儒家教化之情感进路的展开与境界

从具体展开过程看，致情成德的情感进路内在包含了礼乐教化、心知明觉、推扩感通等环节，以不断调适情感表现、反思情感活动、推扩道德情感为主要方法，使人的情感从亲亲到仁民、爱物，次第进行不间断的推扩，从而实现中和之情和尽性成德的道德成就，最终达到物我感通、至命知天的超越境界。

（一）礼乐教化：情感调适与致中守和

礼乐之教是致情成德情感进路的基本途径，发挥节文和调适情感的作用。具体而言是通过礼以制中的情感规范和乐以成德的情感感发，实现情感中和而有成性成德的道德成就。

情感规范以用中为原则。中的本义是无过与不及，是合度。《礼记·中庸》又讲中是天下的“大本”，是万事万物存在的根本和本质特征。就人而言，中不仅是人生命存在的形上根本，其无过与不及的原则也是个人情感生活的根本要求。“致中和”要求以中的原则对喜怒哀乐等自然情感加以节文和教养，在以情应物的生活实践中，克服过与不及的偏辟，使各种情感表现都中节、适度而达到和谐的效果，从而在社会生活中实现中的本质。

相比于礼教，乐教有快速、显著的效果。《性自命出》讲:“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”又讲：“凡声，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚。”乐教能直情进德而有快速显著的效果，其原因首先在于音声能“求其心”，音声本出自内心的真情，具备内在的真实情感不仅是教化成德的前提基础，也是修身成德的基本内容，即仁爱的情感本身亦是真实的情感。其次，乐教能促进情感和谐。在外在乐音与内在乐感乐情相互兴发、感通共融的作用下，音乐能够充分地调动、感发和充盈内心真实的悦乐情感，使人的情感表现达于中和。

从教化的对象和目的看，礼教和乐教是一致的，均作用于人的内在真实情感，以情感悦乐中和为目的，二者存在相互区别又相互涵摄的紧密关联。《性自命出》讲：“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。”这说明乐内在于礼的教化过程，通过礼的践履自浅而深地完成，而乐是礼教的最后环节和最高境界，内在涵括了礼的节文原则于其中。在先秦儒家看来，乐是道德最终完成的标志。郭店简《五行》讲“乐则有德”“不乐无德”，明确把乐作为德行完成的标志。礼以制中、乐以成德，在礼乐之教共同作用下完成的情感中和标志着天命德性的完成。

（二）忠恕行仁：情感推扩与一体感通

忠恕行仁在情感生活中表现为推扩爱的情感由成己到爱物，使爱之情从施于亲人延展流布于他人和万物，最终达到情感中和、感通万物的天地之境。

忠恕是先秦儒家修身的基本方法。孔子讲仁者“爱人”，主张用“近取譬”的方法，进行“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的推扩，实现人与己的一体相通。曾子等孔子后学进一步把孝道亲亲作为忠恕行仁的前提和起点，把亲亲之情推扩至治平天下的社会实践。《礼记·中庸》讲：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”又讲：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼔瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。’子曰：‘父母其顺矣乎！’”这两段话强调君子之道要进行自近及远的推扩，把家庭生活中的夫妻、兄弟、父子之间的和顺喜乐情感作为君子之道的起点，推扩到极致至于天地。

从情感生活角度而言，成德教化展现为爱的推扩过程，这个过程由亲亲之情开始，不断推开、渐次及于众人和万物，最终实现形上超越。《礼记·中庸》讲：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”《孟子·尽心上》也讲：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。结合这两段话来看，从己出发，由爱亲到爱物亦即“成己”“成物”“合外内之道”的具体内容。通过情感推扩和成己成物修养过程完成的成性成德，从内容上讲即以中和道德情感对他人和万物加以同情爱护，以人、物之真实本性尊重、关爱和成就之，从而次第实现家族伦理之亲亲、国家治理之仁民和范围天地之爱物，最终达到人我、物我之一体感通。

（三）尽心明诚：情感知思与知性知天

心是人内在的活动性，具有知、思等功能，《孟子·告子上》即有“心之官则思”的说法。先秦儒家讨论的心并非通常意义的认知心、认知理性，而是一种道德理性。心所具有的知思功能亦内在于情感活动，对情感表现起察知、判断、导向和矫正等作用，在培养道德情感和实现人性过程中发挥关键的作用。《孟子·离娄上》的“思诚者，人之道也”、《性自命出》所讲的“君子身以为主心”都表达了心是主宰、思知在人道教化中发挥关键作用的意思。

《礼记·中庸》特别重视心之“明”对道德生命的导向和抉择作用，其文本中有“诚则明矣，明则诚矣”“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”等语句，“明”这个词表示心的知思功能具有明觉精察的特质和光明本性的功效，“明则诚”、“明善”是以明觉的智慧对善恶进行抉择，并引导情感表现和德性修养，其目的是在生命实存中实现真实德性。

孟子尤其强调尽心在成性成德中的作用。《孟子·告子上》讲：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”“尽心”是在人道教化过程中完全呈显和实现本心，这个本心的内容并非认知心，而是“不忍人之心”“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”等情感心，因此孟子所论的心知是在不忍、恻隐等情感之内且由情感所本具的反思、自觉和智照等功能，在人的情感活动中起到明辨善恶、判断是非和抉择价值等作用。因此孟子所论的情便不是与理性无关的非理性情欲，而是内在蕴涵价值判断的道德情感。由此可见，本心实是在情感上呈显的本真心，是知情中道的道德心。知性知天的知亦非对象性认知，而是在情感生活和生命实践中对人性、天命的体悟和觉察。充分发挥心对情感活动内在的思知和明觉作用，是经由情感教养进路达致体悟人性天命的关键一环。

（四）诚中形外：形上超越和道德自由

前文说到致中和亦即尽性，中和情感的实现标志着经由情感进路实现了天赋人性，完成了成德教化，并达致“天地位”“万物育”“知天地之化育”的天地境界，这也标志着证成道体、实现了天人合一的形上超越。

形上超越也亦意味着获得了一种自由境界。证成道体的自由并非仅仅是身体的自由或心灵的自由、也并非一种知识认知的自由，而是身心一体融汇于道体本质，并表现出生生不息的道德创造力量。在个体生命实存上表现为身心一体的整体创造性转化。《礼记·中庸》讲“诚于中，形于外”，《孟子·告子上》也讲：“惟圣人然后可以践形”，《孟子·尽心上》另一段话讲到了“践形”的涵义：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“形”“形色”即外形，包括人的身体、容色、情态和动作等内容。子思和孟子都强调内在道德和外在形色存在一体关系，“诚于中”自然引发“形于外”的改变。“诚于中”“仁义礼智根于心”意味着挺立起内心的道德支柱，建立内在的道德之根，当人内心的仁义礼智德性极度充盈，便由内而外自然地显现于形体，呈现在人日常生活中的情感动态和言动容止上，使人的生命存在实现整体性的改变和转化，从而展现出人性真实的道德内涵。而这种由内而外、内外一体的生命转变和升华是不间断的，使得人的生命实存不断地趋于精纯，表现为一种性体的创造性活动。这种道德创造和自由在个体的行为特征上，表现为所有行止均自然地合乎人道规范，此即“不思”“不勉”“从容中道”（《礼记·中庸》）的至诚境界，亦即孔子自谓“从心所欲不逾矩”的道德自由境界。

三、先秦儒家情感型教化之道的基本特质

先秦儒家始终在与天命人性、人道教化的一体关联中论情，始终立足于情感生活展开成性成德的教化之道，追求天道天命的实现，其情论亦因此表现出如下的基本特质：内外一体的整体性、情理合一的中道特质和知情合一的道德属性等。

（一）内外一体的整体性

先秦儒家教化工夫体系的成己成物、内外一体的整体性使其情论亦呈显出内外一体的整体特质。《礼记·中庸》讲：“是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”“合外内之道”是《礼记·中庸》对“性之德”即人性的根本特质和德性成就的总结，强调“诚之”人道能够通过成己成物的修养历程统合身心、人我等内外要素为一体，情作为人道修养实体而具有了身心合一的整体性和物我一体的感通性。

情的内外一体整体性包含了个体身心内外一体和人己内外一体两个层次。首先，情感具有身心内外合一的整体性。先秦儒家认为身心内外是一体关联的，情感必因内心未发之中才能外显为已发中节之和，内心亦必具有真实恳诚的情感才能外显，从而实现诚中形外、践形成德的德性成就。其次，情感具有人己、物我内外一体的整体感通性。在尊重他人、关爱万物的层层情感推扩中，人的情感实现了与他人和万物的感通一体。进一步看，身心合一和物我一体是紧密关联的：物我一体的情感感通、天人合一的上达超越以个体的身心合一、诚中形外的德性修养为基础，另一方面，个体的身心合一不可能在单个人的孤立存在中生成，必然要求在伦理生活和社会实践中以人我、物我的情感感通和一体存在来实现和完成。

（二）情理合一的中道特质

致情成德突出体现了先秦儒家情理合一的中道特质。西方哲学家常把理性与情感对立起来，其所讲理性偏重认知，情感则属非理性，是变化的内在感受、是盲目的本能冲动，二者相互对立和排斥。先秦儒家则与此不同，认为二者是统一的。蒙培元先生在中西哲学比较视野中指出“主张情感与理性的同一”“这是儒家哲学的最大特点”，并指出儒家讲的是“情感理性”而非“认知理性”。梁漱溟先生也把儒学的理性概念界定为“情意之知”和“无私的情感”。李景林先生说情、理一本应该落实到情上。他们都深刻指出了先秦儒家从情出发统一情理的思维特点。

先秦儒家主要不在认知上谈理性，而是从情感上言理性，且把理性、理智看做情感内在本具的功能。李景林先生论孟子的性情论时即说到：“‘知’内在于‘情’并依情而发用，或表现为在情的实存活动中的一种心明其义的自觉作用”。孟子所讲不忍之心、恻隐之心即是内具理性、理智的情感，理性、理智的思知和明觉功能内在地依存于不忍、恻隐等情感活动，并对这些情感活动进行内在的观照、判断和反省，从而使得个体情感能够超越私己私情的局限，升华为具有普遍性的“无私的情感”，这也是从个体出发，通过情感的层层推扩能够实现物我一体感通的根本原因。

在情理合一的中道原则下，先秦儒家并不否认情感是经验性的自然实存，但并不把情感看做与理性相悖的私欲罪恶，而是把情作为人性仁德的实体内容，用教化工夫来调适和升华情感、点化世俗生活，为人的生命存在提供了即生活即超越的可能性。以情为本的情感与理性的统一使人的生命活动获得真实的道德成就：一方面，理性不离人的生命存在和情感生活，给予人生价值指引和实践智慧，而非成为与人的生命无关的认知；另一方面，情感亦因内在的明觉智慧得以提纯和升华，避免堕落于私己的欲望和偏情，从而成就人的真实又超越的德性生命。

（三）知情一体的道德面向

先秦儒家坚持情理合一的理论根源在于知情本原一体。孟子用“孺子入井”这一情境案例揭示了知情一体的存在方式。他讲今人乍见孺子“将入于井”，“皆有怵惕恻隐之心”，其原因不在于“内交于孺子之父母也”，也不在于“要誉于乡党朋友”或“恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》），而在于人内心的自然冲动，即人在突然看到孩子即将跌落而生命不保时，产生出惊惧和怜悯等内心情感冲动。这种惊惧和恻隐情感是内心直接的自然反应，没有经过任何功利目的的考量，因此是本心的自然呈现。这种自然本原层次上的恻隐之心既是情亦是心，显示了孟子知情一体的思路：一方面在自然状态下，心的活动完全表现为怵惕恻隐等情感样态，另一方面，心内在于情而发用，在以情应物的活动中直接显现出是非判断。而此知情本原一体中蕴含着不忍之心和善的指向，本然地指向了仁义礼智的道德方向。

情源于人性，与心知本原一体，情的自然实存中本具道德指向，这是情之所以有中和的本质、有感通的功效，喜怒哀乐等情感无论在未发还是已发环节皆能中节和谐的根本原因。知情本原一体为情感与理性的统一、为在个人的情感实存中成就人本真之性和实现善的价值奠定了坚实的实存基础。知情一体思维方式亦是中西于情感与理性关系上存在根本差异在致思理路上的根本原因。

四、先秦儒家情感型教化之道对构建中国现代性的重要价值

在建设中国式现代化的新征程上，如何超越西方现代性，完成构建中国式现代性的历史使命？有学者认为现代性是西方十七世纪以来的一种新文明，“涉及各种经济的、政治的、社会的以及文化的转型”，而现代化则是这种新文明的实现过程。从学者们的解读中可以发现，现代性首先是一种新的时代意识。其核心在于理性主义，现代性的诞生过程可以理解为“使世界理性化”过程，现代科学、生产力体系、市场规则、法治体系、科层制等即是自然理性化和社会理性化的结果。现代性在精神上表现为追求个人自由解放的人文主义，在哲学上表现为一种主体与客体相对立的主体性哲学，还包括个人主义、自由、世俗化等内容。

（一）西方现代性带来的非理性与理性冲突

西方现代性的发展逐渐走向自己所追求的理性创造、自由解放的反面，因此受到后现代主义的激烈批评。后现代主义认为现代社会用对理性的极端崇尚取代了对神的信仰，导致理性至上主义。理性至上主义崇尚超感性的、超验的东西，使哲学脱离人的日常生活，抹杀了人的情感、意欲、本能等人性的重要方面，限制了人的自由创造活动，导致了生活的单调、人生意义的枯竭，也造成了“法制化”与人的“ 生活世界”之间的对立。而西方的“主体性哲学”和人文主义也造成了人与自然的疏离。后现代主义主张用非理性代替理性，反对一切永恒性、普遍性，认为人的感性、欲望、本能等非理性的方面才是真实的主体，从而走向了感性至上主义的另一个极端。当理性主义被反转，非理性和享乐便被认为是人的合理天性，导致工具理性让位于感官快乐的追求，禁欲主义让位于非理性的享乐主义、拜金主义，人的价值和意义走向真正的虚无。

西方现代性走向人的解放的反面和价值意义的虚无，其根源在于资本力量的统治。资本不仅把劳动力、生产资料和自然资源等货币化，作为其获得价值增殖的工具并纳入其对价值增值的无限追求中。资本不仅统治了生产领域，还进一步进入消费领域、进入人的家庭伦理生活，“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”。当资本完成对人全部生活世界的货币化后，造成了社会经济危机、自然环境危机和人自身的价值危机，“使人失去了自身价值成为服从资本意志的工具，并使整个人类日益丧失作为安身立命之根的自然生态环境”，也使得狂热追求货币成为价值世界的至高目的，以理性为内核的科学化、制度化、法制化最终走向非理性的拜金主义、享乐主义，从而产生了所谓的“理性悖论”。

（二）情感型教化之道构建中国现代性的重要价值

超越西方现代性、避免理性悖论，构建中国现代性是中国建设社会主义现代化肩负的历史使命。在构建以人为核心的现代性，促进人的身心和谐、构建真实的共同体和实现人与自然和谐等方面，先秦儒家以情感为进路的教化学说有积极的价值。

1.情理中道的文化特质促进以人为本、物质文明和精神文明相协调发展。

先秦儒家教化之道情感进路蕴含着不离情感追求理性、不离生活追求超越的中道特质，这意味着理性的运用不能剥离情感生活成为冷冰冰的科学技术和僵硬的制度规范，更不能凌驾于人的生命之上，把人异化为单纯追求经济利益的工具。现代理性应回到把人作为目的的人本主义立场，把为人民群众创造美好生活作为经济发展的根本目的，在物质生产力日益强大的同时着力追求人的价值实现和生命意义的创造，着力培育社会主义核心价值观、培养道德品格、塑造人文精神，这也是物质文明和精神文明相协调的中国现代性的内涵之意。

2.诚中形外、身心一体的修身实践有助于避免个体放任私情欲望和陷于价值虚无。

在现代社会中，个体的理性和情感往往处于割裂、对立的状态，容易产生私己情感恣意和感官欲望奔驰等问题，使得个体情感生活的内容主要是无理性约束的感性活动，表达为因欲望、激情满足与否而产生的喜乐哀悲之情，甚至陷溺于狂热的货币崇拜，从而导致精神失落与价值虚无。先秦儒家认为情感并不能离开理性单独存在，既肯认情感本身内涵是非判断和善恶明觉，又现实地看到个体情感生活易出现偏倚和陷溺于物欲等问题，因此要求个体情感生活不能离开道德理性的提点和升华，并需要不断调适情感生活、追求中正不偏的情感表现和诚中形外的身心一体道德成就。这也是物质文明和精神文明相协调对社会主义个体生活的要求：追求合乎理性的感性与合乎理智的情感。这种身心内外的一体、理性与情感的协调将有效地避免滑向率情纵欲的极端，并减少拜金主义、享乐主义的危害。

3.推扩感通、成己成人的仁爱实践超越个人主义，助力构建个人与社会辩证统一的真实共同体。

个人主义是西方现代文明的核心价值。个人主义认为个人是实体，是“神圣的、与众不同的，具有无限潜能的自足自治的”，并“具有最高价值”。因此在个人与社会的关系上，“社会只是个人的集合体”，其存在价值只是“达到个人目的的手段”。个人主义认为个体具备理性、主体性、独立性等特质，拥有自我决定和自我实现等自由，并以个人利益为出发点和归宿展开活动，比如在市场经济活动中自由追求个人利益最大化，由个体评价、创造道德原则与道德价值。这种个人主义价值观严重冲击了社会公德和社会组织，“首先会让社会公德消失，继而会损害其他一切美德”，也会“使社会组织分散瓦解成为一盘散沙”。马克思从经济基础上指出个人拥有的独立性是虚假的，是一种“以物的依赖性为基础的人的独立性”，并指出由于资本剥削和阶级压迫的存在，看似代表共同利益的资本主义国家以“普遍利益”的名义掩盖了个人利益与共同利益之间的矛盾，因此由“个人”构成的资本主义共同体实质上是一种“虚幻的共同体”。

与西方具有“虚幻”特征的现代性不同，中国现代性包含了以人民为中心、追求全体人民共同富裕的核心内容，追求在个人与社会辩证统一基础上构建真实的共同体。先秦儒家超越了个人主义、个体中心主义，认为个体与他者、个体和社会之间存在紧密的一体关联，并提供了己立立人、成己成人、亲亲仁民爱物的有效途径。这条途径主张把他人和社会作为目的而非手段，要求把爱亲人的情感和方式推及于他人，关爱和尊重他人，而非以邻为壑、以他者为敌，在自己实现美好生活理想的同时帮助他人获得安居乐业的稳定生活、实现立身通达的理想追求，这无疑丰富了我们追求构建人民民主的、全体人民共同富裕的真实共同体的内容、路径和方法。

4.爱物成物、天人合一的超克人与自然疏离思想助力生态文明建设。

建立在强大的科技实力和物质生产能力基础上的现代社会创造了巨大的物质财富、推动了社会进步，但也严重破坏了自然环境生态，并危及社会的可持续发展和人类自身的生命健康。“人与自然和谐共生”的中国现代性要求超越西方现代社会发展过程中存在的人与自然的对立和片面征服、过度索取的征服型思维方式，化解西方现代性带来的人与自然的冷漠、疏离，追求建立人与自然之间新的和谐关系，即建立在强大科技力量和物质生产力基础上的人与自然共生关系。先秦儒家总是在天人一体框架中思考人的存在以及天人共生问题，这为建立人与自然新和谐关系提供了极为可贵的传统思想资源。先秦儒家认为天地自然不仅是人自然生命的来源也是人的价值本原，自然规律亦是人自身的规律和价值属性。在人的实存中，人独特的智能和过度的欲望往往会让人偏离自身的自然真实而导致人与自然关系的失衡，在破坏了自然价值的同时也丧失了人的价值。先秦儒家认为人应当切实承担赞助天地化育、维系天地生生不息的责任，不断地反省和调适人的情感生活，尊重万物的自然本性、遵循天地的自然规律，让自己和万物的生命存在都回归自然真实的生生状态，这为促进人与自然一体共生和可持续发展提供了自然与人文相统一的有益视角。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

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参见李景林《教化的哲学》，哈尔滨：黑龙江出版社，2006年，第30页。

朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第71页。

参见李景林，赵娴京《诚中形外：儒学工夫论的思想架构》，载《南开学报（哲学社会科学版）》 2021年第4期，第87页。

本文所引 《性自命出》，均见李零《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第105-108页，下文不一一注出。

李零《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第79页。

参见蒙培元《情感与理性》，北京:中国人民大学出版社，2009年版，第2页。

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李景林《先天结构性缘境呈现——孟子性情论的思想特色》，载《船山学刊》2023年第2期，第 26页。

转引自谢立中《“现代性”及其相关概念词义辨析》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2000年第5期，第30页。

参见谢立中《“现代性”及其相关概念词义辨析》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2000年第5期，第31页。

参见唐文明《何谓现代性？》，载《哲学研究》2000年第8期，第45页。

参见鲁品越，骆祖望《资本与现代性的生成》，《中国社会科学》2005年第3期，第60页。

参见张世英《“后现代主义”对“现代性”的批判与超越》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1期，第43、44页。

参见唐文明《何谓现代性？》，载《哲学研究》2000年第8期，第48、44页。

参见张世英《“后现代主义”对“现代性”的批判与超越》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1期，第45、44页。

参见张世英《“后现代主义”对“现代性”的批判与超越》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1期，第44页。

参见张世英《“后现代主义”对“现代性”的批判与超越》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1期，第45、46页。

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鲁品越，骆祖望《资本与现代性的生成》，载《中国社会科学》2005年第3期，第65页。

参见杨明、张伟《个人主义：西方文化的核心价值观》，载《哲学研究》2007年第4期，第41页。

参见杨明、张伟《个人主义：西方文化的核心价值观》，载《哲学研究》2007年第4期，第41页。

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杨明、张伟《个人主义：西方文化的核心价值观》，载《哲学研究》2007年第4期，第43页。

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参见赵义良《中国式现代化与中国道路的现代性特征》，载《中国社会科学》2023年第3期，第54页。

作者：黄维元 苏晓晗，山东财经大学马克思主义学院

原载：《周易研究》2025年5期