任鹏程丨天人贯通视野下儒家以气论性的理论模式及张力

摘要：在天人一体思维模式下，古代儒家将宇宙生成、本体建构与心性修养熔铸为动态贯通的系统，产生了以气论性的理论模式，这一理论模式可以分为性气未分、气以载性、性气相即、性气合一四种主要类型。性气未分是古典儒学的基本立场。宋明儒家以理气二元为立场，将人性判别为天命之性和气质之性，产生了气以载性、性气相即两种模式，儒家之“性”由此成为超越的、思辨的、普遍的规定性，气质之性更多的表现为气性。明代儒家呈现出向气质人性论发展的趋向，天命之性和气质之性的二分说逐渐演化为性气合一说。如何保持哲学形上追求又扎根伦理生活实践，这既是儒家以气论性理论模式发展演变的张力，也是今天我们实现中国古典学创造性转化、创新性发展的内在动力。

古代儒家讨论人性论时，常与宇宙论相联系，正如张岱年指出：“宇宙根本，乃人伦道德之根源”；“宇宙论与人生论，实分而不分”。而从生存论视角看，宇宙论与生生之气相关，万物皆由生生之气化生。进一步说，儒家宇宙论与人性论的关系，实质是天道与人道贯通的理论表达，而由此形成的“天道—人性—修养”的道德功夫模式则成为儒家伦理哲学的基石。本文将对儒家以气论性的发展逻辑、历史特点及意义作一讨论，揭示儒家以气论性发展的总体走向及其张力，进一步展现儒家对人性本质及其道德实践依据建构所作的努力。

一、“性气未分”的论性模式

“以生论性”是古典儒家的普遍立场。孔子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）性即初生者。从生存论视角看，初生存在与气有关。《论语·乡党》载：“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。”人的身体含气。人的肢体动作都是气的流动。生命体、生命活动与气有关。郭店楚简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。”性由气构成。

性指气质。孟子认为，由善气所充实的部分才能称作性。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）养“浩然之气”即养性。荀子则将由恶气所充实的部分称作“性”,他指出：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）再比如：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）人性是坏的气质。

性由气所构成。西汉董仲舒指出：“如其生之自然之资谓之性……天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”贪仁之性在身便是人性。善性对应仁气、恶性对应贪气。性指气质。东汉王充指出：“禀气有厚泊，故性有善恶也。残则授（受）不仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈（慈），勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，罪（非）故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人，犹或厚或泊也，非厚与泊殊其酿也，麴蘖多少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴蘖；人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。”气有厚薄，性便有善恶。许慎《说文》曰：“性，人之阳气性善者也”；“情，人之阴气有欲者”。性乃善恶相混的气质。善性即仁气、恶性即贪气。性情阴阳、性情善恶说成为汉代儒家人性论的主流。这显然是对孟荀二子人性观点的继承与发展。

性气未分也是魏晋儒家人性论的立场。王弼认为，万物以自然为性。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”自然之性是决定者，具有决定性或基础性的东西，便是“一”。他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”“一”依然离不开气，甚至便是气。王弼说：“有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。”性乃人生初禀之物，即气质。阮籍说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也。性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”嵇康说：“元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。唯至人特锺纯美，兼周外内，无不毕备。”性指气质。郭象认为：“天地以万物为体，而万物必以自然为正”；“自然耳，故曰性”。万物存在的终极性依据在于自身。性是物的一种规定性，仍然离不开气。郭象说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。”性包含气。

性乃初生的存在。古典儒家认为，万物的存在由气质混成，也就是说，性气未分。所谓“未分”实则是浑然一体，这是古典儒家人性论的基本立场。

二、“气以载性”的论性模式

宋明之后儒家思维方式受佛教影响发生了根本性变革，逐渐将人性划分为气质之性和天命之性两层，此即“气以载性”，此说首发于张载，完善于二程，成熟于朱熹。

性乃气所固有。张载提出：“合虚与气，有性之名。”性是虚与气相合而成。这种“合”是“性为气所内涵的有机构成”。张载进一步说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”性是“气之性”，而非“性之气”。张载将人性划分两层，即为天命之性和气质之性。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”又说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。”一方面，张载以为，源自天地或太虚的本然之性，他将其称作“天地之性”或“湛一之性”。张载明确说：“人生固有天道”，“天地之性，久大而已矣”。比如：“仁义礼智，人之道也；亦可谓性。”人性指仁义礼智等道德属性。从本原角度说，张载认为：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”“天地之性”或“湛一之性”因为没有掺杂气质，是纯善的。另一方面，人性指人的生理或自然属性。张载指出：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”比如“口腹于饮食，鼻舌于臭味”，这些都是由气形成的，是“气之欲”，属于“性未成”，张载将其称作“气质之性”或“攻取之性”。他说：“性未成则善恶混”，“故气质之性，君子有弗性者焉”。由于人禀刚柔、清浊、偏正之气的不同，形成的气质之性也各不相同，既可以是善的，也可以是恶的，或是善恶相混的，这便是“性同气异”。

气以载性也是二程性论的基本立场。明道指出：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”明道肯定“生之谓性”，并落实到“气禀”而言“性”，进一步提出“性即气，气即性”的论断，需要注意的是：“‘性即气，气即性’，是性不离气之意，并不是以气为性。‘人生而静以上不容说’，是指天地之性或本然之性。‘不容说’，并不是不存在，只是说，本然之性不离气质而存在，因此，才说性时便已不是那本然之性也。”换句话说，明道从本体和发用两个层面论性之善恶，作为本体层面的本然之性（即“不容说”之性或“理性”）没有“善”与“恶”的对立，也就是说只善不恶，而作为现实层面的人性之恶源自“气禀”使然，则有善有恶。简言之，“性不离气，善恶皆性”是明道性论的基本立场。与明道略有不同，伊川认为：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”性之本即是理。因此，从本原角度看，人性未有不善，至于人性不善或恶，则归为“才”。他说：“性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”才质即气质。气质不同那么人性善恶不同。由此可见“性与气，善与恶是直接对立的”。

朱熹对天地之性和气质之性进行过明确解释。他说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”从形而上角度看，天地之性即理，与气质毫无瓜葛，如此人性便自然是善的。从生存论视角看，人的存在是“理与气合”，理为生存之本（终极性根源），气为生存之具（物质材料），而人的言语动作，包括仁义礼智等都是气化流行的结果，在这一过程中，理在其中。他说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。”理气相依不离。因此，天地之性呈现出来，必然涉及气质。所以，朱熹指出：“人物未生时，只可谓之理，说性未得……大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。”“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”甚至可以说：“气质之性，便只是天地之性。”正如陈来指出：“一切气质之性都是由本然之性转化而来，所以不可能有与本然之性无关的、完全独立于本然之性的气质之性。”气质是天命之性落到现实人性的物质载体。天命之性就是理，而气质之性兼具理与气两个方面，亦即气质之性涉及天命之性和气质。

三、“性气相即”的论性模式

心学是与理学对峙产生的，王阳明强调主体能动性，试图弱化气禀限制，直接提出“性即是气，气即是性”说。王阳明认为，万物一体的基础便是气。他说：“风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”气生物。万物一体便是气化流行，这一气化流行与仁有关，甚至便是仁。王阳明说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”仁是气质生生不息。从存在论视角看，气化流行便是良知的活动。王阳明说：“良知是造化的精灵”，“天地万物，俱在我良知的发用流行中”；“夫良知，一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉”。良知以气化流行生物。

而良知、仁义与心有关。王阳明指出：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”良知是心之本体，是人生而固有者，作用于事（如见父、见兄等）之上自然会符合道义。这种心之本体，王阳明称为“天理”：“心之本体即是天理。”心之本体不具备善恶属性，这是对人性的超越性理解。而从现实角度看，意之动是有善有恶的。王阳明曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。”意乃是心之发动处。而意之所以有善有恶，是因为气质。王阳明曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”“意之动”是指气质的行为或活动，那么，人性便不免会被气质（如“私欲客气”）遮蔽。王阳明说：“私欲、客气，性之蔽也。”可见，性既有超越义，兼具自然气质。为此，王阳明说：“‘生之谓性’，‘生’字即是‘气’字，犹言‘气即是性’也。气即是性，‘人生而静以上不容说’，才说‘气即是性’，即已落在一边，不是性之本源矣。孟子‘性善’，是从本源上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’，亦是为学者各人一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”值得注意的是：“‘性即是气’，不是把性当成气的述词。他是强调性也有活动义，而且从‘动而无动’的性之作用以至经验世界的气化流行，这些都可以视为性的全幅展现。”也就是说，阳明以气论性并不像朱熹那样，先将“性”（本然之性）排斥在气之外，同时在论及现实中的人性时，又把“性”拉回到气之中，认为性与气质相杂不离，从而进一步发明出气质之性。“在阳明看来，性是自身不显现的，性只有通过气才能得到表现，离开了气，性就无从表现，性的‘善’只有借助气才能为人所确证……‘体’的善如果不能通过‘用’表现出来，这个善就是空的，体必须通过用来实现自己，在这个结构中，用成为善的实现的重要一环。”性是理气相合并且具有活动义是“性气相即”论性模式的基本观点。

四、“性气合一”的论性模式

明代儒者在批判程朱理气人性二元论的同时，呈现出向气质人性论发展的趋向，而天命之性和气质之性的人性二分说，逐渐演化为性气合一人性论。

王廷相明确反对将人性划分为气质之性与本然之性。他指出：“人有二性，此宋儒之大惑也。”并说：“既形之后，方有所谓性矣。”人有了形体之后才有性，这意味着，性与生命有关。他说：“人有生，斯有性可言；无生则性灭矣，恶乎取而言之？”有生命者才有性，无生命者没有性，这显然是“生之谓性”的观点。而能生者，便是气。王廷相说：“元气化为万物，万物各受元气而生。”气生物。王廷相指出： “人物之性无非气质所为者，离气言性，则性无所处，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途；是性与气相资，而有不得相离者也。”性乃是从形气相出，没有形气则没有性。既不能“离气言性”，也不能“离性论气”，这便是“性与气相资”。

理和气是不可相互分离的实体。王夫之说：“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成气，善言理气者必不判然离析之。”理在气中，气中含理。又说：“天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。”理是气之理，气是理之气。王夫之提出，性乃气质中之性。他说：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，故一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”“性就是气质之性，气质之性就是气质固有的义理，所以，气质之性就是人的本然之性……性即气性，而不是超越于气的独立实体。”颜元则反对传统理学“理善气恶”之说，提出“气质皆善”说。一方面，他认为，既然理是善的，也可以证明气是善的。他说：“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉!”“理善”既可以证明“性善”，也能说明“气善”，这是颜元与同时代儒者所不同的地方。另一方面，颜元也不赞成宋儒“人生而静以上”为性的看法，他说：“夫‘性’字从‘生心’，正指人生以后而言。若‘人生而静以上’，则天道矣，何以谓之性哉？”他将气质明确定义为形。他认为：“形，性之形也；性，形之形也，舍形则无性矣，舍性则无形矣。”气质即形。这意味着，气质被形态化和具体化。进一步说，人的形体甚至也可以被视作性。颜元说：“形非他，气质之谓也”；“身之所行皆性”。形体即性。因此，修身便是治性，这便是“据性之形以治性”。

人性即气质。清儒戴震认为，人天生有“血气心知”，此为性之实体。戴震提出：“气化流行，生生不息”；“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉”；“性者，分于阴阳五行以为血气、心知，品物，区以别焉”；“血气心知，性之实体也”；“人生而后有欲，有情，有知”。知、情、欲三者都属于人的天性。戴震进一步提出了“理存乎欲”的说法。他说：“凡有血气心知，于是乎有欲”；“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”；“古圣贤之所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附著以为性”；“耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也”。人的物质欲求满足既是人道，也是天道，这就否定了程朱“天理人欲不能并立”的观点，在此基础上，他进而提出“遂欲达情”之说。戴震说：“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”总之，戴震把人看成是气化流行的产物，并提出了血气心知的人性论，这一做法显然继承了传统儒家“生之谓性”的古老传统。在戴震那里：“人性是实质即是‘本受之气’。本受之气是在个体形成之际，人秉之于天道运行的个体性质料……这是先秦‘生之谓性’以下的老传统。这个老传统传到汉儒手中，遂一变为‘元气论’的讲法。”可以说，戴震“血气心知”以气论性的做法可以说是汉儒世界观的另一种演绎。

明清部分学者从批判理学人性二元论入手，弥合理学天命之性与气质之性的分疏，试图将人性二元论转为性气合一说，这可以说是对传统儒家自然主义人性论的回归。

结语

在天人贯通的视野下，古代儒家将万物与人视为一个有生命的整体，发展出以气论性的理论模式，并衍生出性气未分、气以载性、性气相即、性气合一四种主要类型，彰显了中国文化“关联体系建构”（correlative system-building）的思维特质。从儒家思想史的发展逻辑看，这种理论模式经历了从经验思维到本体论的提升，再到本体论的解构，乃至回归自然主义人性论的发展趋势，形成了独具中国特色的生命哲学。

性气未分是古典儒家人性论的基本立场。也就是说，古典儒家将性和气混为一谈，未作分别，亦即缺乏思辨性形而上建构。“宋明理学的性质之一，就是把伦理原则提升到宇宙本体的高度，并从人与宇宙的关系，人在宇宙中的地位加以说明。”性之二分是理学人性论的基本立场。其中，天命之性承接孟子的性善说，气质之性柔和了荀子的性恶说，就此而言，整个理学表现出折衷孟荀的倾向。从张载、二程到朱熹，从陆九渊到王阳明，从罗钦顺、王廷相到戴震，在理气关系的变化中，天命之性和气质之性的内涵随着历史发展呈现不同特点。张载认为，气质之性乃是“气之性”，而非“性之气”，二程完善天命之性和气质之性说，但并没有解决天命和气质的相合。进一步说，在张载、二程（特别是伊川）那里，气质之性和天命之性既是异质的，也是异层的，分别属于形上和形下截然不同的领域。正如有学者指出：“‘天地之性’与‘气质之性’这两个概念是本体论的断层。前者与超越、普遍的‘天’、‘道’同一；后者却是气落实到人身上形成的个体性。”天命之性是性之本，气质之性是性之末。而朱熹认为：“须是合性与气观之，然后尽。”王阳明将理气融摄于心，认为良知以气化流行生物，进而提出“性即是气，气即是性”说，事实上，这是一种体用不二的思维模式。明清儒家对宋儒天命与气质二元对立的思想开始进行初步地解构，提倡性无本然和气质之分，主张回到孔子“性相近，习相远”的立场，显示出返归传统儒家自然主义人性论的发展趋势，彰显了儒学发展的内部张力。总之，如何保持哲学形上追求又扎根伦理生活实践，实现天道与人道的和合统一，这既是儒家以气论性理论模式发展演变的张力，也是我们今天实现中国古典学创造性转化、创新性发展的内在动力。

原载：《齐鲁学刊》2025年第6期第26-33页

作者：任鹏程，山东省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心秘书处