观点丨孟子会赞成讨伐委内瑞拉，但不会赞成美国出兵

照片说明：当地时间1月3日，美国总统特朗普在社交媒体上发布了这张照片，并配文：“尼古拉斯·马杜罗登上美国海军硫磺岛号军舰。”当天，美军突袭加拉加斯一军事基地，将委内瑞拉总统马杜罗夫妇抓走，这场持续约2小时20分钟的行动震惊世界。

儒学中没有“正义（Justice）”概念，但有“义”概念，二者不尽相同，却具有相通性。

古书上虽然有“正”“义”连用的情况，如《荀子·正名》“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”这里的“正”用作动词，“义”用作名词，意思是按照功利去做叫做事业，按照道义去做叫做德行。

这属于儒家“义利之辨”的话语系统，与西方政治哲学中的“正义”概念有别。

按照英国哲学家乔纳森·沃尔夫的讲法，“政治哲学是一门规范性(normative)学科，它试图确立规范(规则,或是理想的标准)。”这个规范就是关于权力与利益分配正当性的理论，也就是正义问题。

由此可知， “正义”实为西方政治哲学的中心问题， 由于哲学家对于正义的理解有别，造成了政治哲学的流派各异，而古典儒家的“义”概念通常多与利益的分配相关却与权力的分配无关，而且在多数情形下都不是指国家内部的分配正义。

可以说， 儒家的“义”不仅指涉法理层面的分配正义，更包括道德层面的行为正义，强调行为的正当性与适宜性，它不应只在“利-义”的框架中来认识，更应在“道-义”的框架中来认取。

然而，二者并非没有共通性。

由于人性的相通性，人类社会普遍存在权力与利益分配的正当性关切，因此，儒家的“义”概念同样也涉及利益甚至是权力分配的正当性问题。

义的繁体写法是“義”，属于会意字，《说文》：“己之威仪也。从我、羊。”“羊”表示祭祀所用的牲口，“我”表示兵器，合起来表示用兵器宰羊用于祭祀。

可见，“义”的本义是礼仪的“仪”，后来才引申为仁义的“义”。

段玉裁云：“古者‘威仪’字作‘义’，今‘仁义’字用之。仪者，度也。今‘威仪’字用之。谊者，人所宜也。今‘情谊’字用之。郑司农注《周礼》‘肆师’：‘古者书‘仪’但为‘义’，今时所谓‘义’为‘谊’，是谓‘义’为古文‘威仪’字，‘谊’为古文‘仁义’字。”

可知，“义”在汉代又写作“谊”，不止荀子的“正义”概念涉及利益分配的正当性问题，董仲舒的“正其谊不谋其利”也涉及利益分配的正当性问题。

这都表明， 儒家的“义”“正义”“正其谊”等概念与西方的正义概念具有共通性。

唐文治将晚清以来的世界称为“大战国”时代。从长时段来看，大航海推动了全球化的历史进程，也加剧了全球大国的交流与博弈，“一战”“二战”“冷战”以迄眼下的中美“新冷战”，都可以视为这一历史进程的一环。

这个“大战国”时代的典型特征是资源整合加速与战争烈度加剧，时至今日，区域性的俄乌冲突、中东冲突仍在持续，美国与南美国家的冲突又已爆发。鸡鸣不已，兵火不息，“正义”理论从来没有像现在这样成为时代之急需，而且当今的“正义”问题已经不再限于一个国家内部的分配正义问题，更是一个涉及全球治理的道德正义问题。

换言之，我们今天重提“正义”问题已经具有新的问题意识，它不再局限于民族国家的法理性分配正义，而是扩大到上至全球治理下至个人行为的道德正义，这就是儒家所说的“道义”。

聚焦到区域性战争议题，《孟子》“燕可伐”章与当下的事态非常贴切，重新阐释此章中关于“讨伐”的道义问题，具有很强的理论意义与现实意义。

《孟子》“燕可伐”章见于《公孙丑下》篇，原文如下：

沈同以其私问曰：“燕可伐与？”孟子曰：“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王，而私与之吾子之禄爵，夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是！”齐人伐燕。

或问曰：“劝其伐燕，有诸？”曰：“未也。沈同问：‘燕可伐与？’吾应之曰：‘可。’彼然而伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之？’则将应之曰：‘为天吏则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰：‘人可杀与？’则将应之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以杀之？’则将应之曰：‘为士师则可以杀之。’今以燕伐燕，何为劝之哉！”

据《史记·燕召公世家》记载，燕王哙是一个积极有为的君主，曾与楚、三晋联军合纵攻秦，事在公元前318年。其任用苏代、让位子之，应该都是其政治作为的组成部分。有人说燕王哙是出于改革的目的而“让贤”，有人说他是贪图“让贤”的美名，无论如何，其禅位于子之的行为是不合礼制也不得人心的。

《礼记·王制》：“大国三卿，皆命于天子；次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君；小国二卿，皆命于其君。”燕为侯爵，属于次国，任命子之担任国相尚且不得自专，让国于子之更是不得私授。

《战国策·齐策二》：“子哙与子之国，百姓不戴，诸侯弗与。”《中山王方壶》铭文云：“燕故君子哙，新君子之，不用礼义，不顾逆顺，故邦亡身死，曾无一夫之救。”

根据这两则史料，可知子之并不受百姓爱戴，在位三年而“（燕）国大乱，百姓恫恐”（《史记》），因此，没有百姓愿意为其效命。

正是基于上述理由，孟子认为“燕可伐”，因为燕国君臣的行为皆为不义。

这里涉及儒家关于“伐”的理论。

《左传·庄公二十九年》“夏，郑人侵许”杜注：“凡师，有钟鼓曰伐，声其罪。”

《释例》曰：“侵、伐、袭者，师旅讨罪之名也。鸣钟鼓以声其过曰‘伐’，寝钟鼓以入其竟曰‘侵’，掩其不备曰‘袭’，此所以别兴师用兵之状也。”可见 ，“伐”是指兴师问罪的意思。

孟子认为“燕可伐”的理由即是认定其有罪，其罪状为“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙”。用现在的话说，子哙把政权让位于子之不具有法理意义的正当性，也不符合权力移交的程序。

可见，即便在封建时代，权力的分配与移交也是非常郑重的，既要保证其来源的正当性，也要保重程序的正当性。

简言之，政治权力的分配必须具备来源正义和程序正义。

此外，孟子还谈到民意的正当性。《公孙丑下》篇“燕可伐”章的故事与《梁惠王下》篇“齐人伐燕”“诸侯将谋救燕”两章的故事是前后相连的，三则故事应该结合起来研读：

齐人伐燕，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？”

孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”

齐人伐燕虽然取得成功，但并没有获得燕国的拥戴。

据《史记·燕召公世家》记载：“燕昭王于破燕之后即位，卑身厚币以招贤者。谓郭隗曰：‘齐因孤之国乱而袭破燕，孤极知燕小力少，不足以报……。’”

这说明，在燕昭王看来，齐国的所谓“吊民伐罪”，不过是“乘人之危”。前面引用《战国策·齐策二》中齐国谋士田臣思（田忌）向齐宣王的进言还有后半句是这样说的：“秦伐韩,楚、赵必救之，是天以燕赐我也。王曰：‘善。’”

可见，齐国伐燕的动机并非吊民伐罪，而是趁火打劫、谋取战略利益。 不义的战争必然激起内外力量的反弹，于是就出现了“诸侯将谋救燕”的一幕：

齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”

孟子对曰：“臣闻七十里为政者，汤是也。未闻以千里畏人者。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏！’今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也。天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”

在这种局面下，齐国只能放弃对燕国的占领。上文所说“趁火打劫”，在本章获得了更确凿的印证。

孟子对“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”的谴责，对“倍地而不行仁政，是动天下之兵也”的警告，对“反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”的提议，无一不坐实齐国的霸权勾当。

可想而知，燕国君民的造反是必然的。果不其然，燕昭王二十八年（公元前284年），“燕国殷富，士卒乐轶轻战，于是遂以乐毅为上将军，与秦、楚、三晋合谋以伐齐。齐兵败，湣王出亡于外。”（《史记》）

孟子分析说，这种结局是由民意向背决定的。齐国固然强大，但要是“取之而燕民不悦”，最终必然无法长久侵夺别人的国家。

综上，吊民伐罪是正义之举，但必须具备来源正义、程序正义和民意正义的政权。

具体而言，只有天子或受到天子的特许才能行使讨伐的权力，在程序上也需符合周礼的规范，尤其是必须得到民意的拥戴。

《论语·季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”

邢疏：“王者功成制礼，治定作乐，立司马之官，掌九伐之法，诸侯不得制作礼乐，赐弓矢然后专征伐。”

这里说明原则上只有天子才能名正言顺地行使制礼作乐、吊民伐罪的权力，而且必须设定相应的制度和流程，确保这些权力合规运作。

在齐伐燕的史事中，齐宣王既非天子也未曾受到天子的准许，流程上也不符合周礼，尤其是损害了燕国的利益，没能获得燕国的民意支持。

回到今天的语境，讨伐一个主权国家原则上必须获得联合国的授权，必须经过本国与国际法的相应程序，必须获得本国与所讨伐国家的民意支持，这便是当代的来源正义、程序正义和民意正义。

这里值得补充的是， 民意向背一时很难量化或确证，从历史上讨伐的事例来看，许多时候需要很长一段时间才能让民意的向背显性化。

然而，民意并非虚无的、不可证实的，只是需要时间的检验与确证罢了。

以上所述，都是就“普遍正义”或正义的普遍原则而言。

前面说过，西方政治哲学中的“正义”概念具有规范性的涵义，从柏拉图到休谟、哈耶克、罗尔斯、诺齐克，他们的正义理论各不相同，但他们都试图为“正义”建立起一个主导性乃至绝对化的分配原则。

而且，无论是柏拉图所谈的城邦正义，还是近现代政治哲学家所谈的民族国家正义，他们关切的都是政治权利的分配正义，而较少关切日用人伦的道德正义。

陈素芬（Sor-hoon Tan）在她关于孟子“义”概念与分配正义的比较研究中指出：“我将表明‘义’应该更恰切地理解为基于关系的适宜性，因为它并未直接触及分配议题，但是这种以关系为中心的视角却透露了孟子对分配问题的解决方案。”（The Concept of Yi(义）in The Mencius and Problems of Distributive Justice）

陈先生的这个区分是非常重要的，她很好地指出了孟子“道-义”论与西方侧重权利分配的“利-义”论的区别，这种“道-义”论是以关系为中心来思考分配问题的。

应当补充的是，孟子在适宜性以外也重视客观的公平性，也就是正义原则的普遍性。

例如，黄玉顺就曾指出：“这里所谓‘充’就是‘扩而充之’(《公孙丑上》)，也就是推扩：在爱己、利己时，必须爱亲、利亲；在爱亲、利亲时，必须爱人、利人；在爱人、利人时，必须爱物、利物。假如没有这样的推扩，那就是不‘正’的，也就是不‘义’的。简而言之，正当性原则所要求的就是尊重他者的利益。这里所涉及的是社会利益的分配问题。”（《中国正义论的重建》贰《孟子正义论》）只不过，孟子的正义论并非以分配正义作为核心的理论关切罢了。

恰如陈素芬所说， 孟子的“义”论更强调“具体正义”，或正义原则的适宜性。这就是说，正义原则不止要考虑其理论上的客观普遍性，更应考虑其在人伦日用中的具体落实问题。

在我看来，陈素芬所说的“关系”，只是“具体正义”的要素之一。陈氏指出：“孟子通常用‘仁义’作为一切伦理的准则，而仁义的实现则体现在自我与他人的关系中，其中家庭关系最为基础。”（The Concept of Yi(义）in The Mencius and Problems of Distributive Justice）

这就是说作为道德规则的仁义固然具有客观普遍性，但这种道德规则的落实则有赖于对具体人伦关系的适宜践行，其中也包括权利分配的问题。孟子强调的是，相对于权利分配的正当性来说具体人伦关系的适宜践行是更基础的。

正是在这个意义上，我们说孟子正义论的重心实在于“具体正义”。

除了人伦关系，正义在实践中还要考虑一些其他的具体因素，其中就包括特定的情境和条件。

以“燕可伐”章为例，伐燕需要具备一些特定的条件。

首先，燕国确实已经到了水深火热、民不聊生的境地，就像孟子说的，“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”这说明救民于水火的时机已经成熟，否则将面临巨大的人道灾难。

其次，齐国必须具备讨伐燕国的国力。就像孟子所说，齐伐燕属于“以万乘之国伐万乘之国”，具备了讨伐的条件。假如以千乘之国伐万乘之国，则是所谓“暴虎冯河”（《论语·述而》），以鸡蛋碰石头，非但无益，反而会增加新的人道灾难。这就好比“孺子入井”，固然可以毫不迟疑出手相救，但要是换作是“老大爷入井”，这就必须掂量自己是否具备行仁的条件以及行仁的方式方法了。

总之，“具体正义”必须考量具体的特殊情境和可行性条件。

尤为重要的一个因素是行为主体。

在“燕可伐”章，孟子用自问自答的句式提出了“孰可以伐之”的问题，他提供的答案是“为天吏则可以伐之”。

什么叫做“天吏”？赵注：“天吏，天所使，谓王者得天意者。”前文说过，原则上必须是天子才具备行使讨伐的权力，只有如此才符合封建时代的来源正义。

孟子这里没有像孔子那样明确提出“礼乐征伐自天子出”，而只是宽泛地提出“为天吏则可以伐之”，因为他很明白当时的天子已经名存实亡，那个“天下无道”的时代呼唤真正的“王者”，即顺应天意、能令民心归往的政治家，这就是赵岐所谓“王者得天意者”的内涵。

这种“天吏”的人物原型就是“诸侯将谋救燕”章描写的汤、武，他们能令“民望之，若大旱之望云霓也”，能让“归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。”

总之，如果不是天子本人，那就必须是得天命、替天行道的大政治家，才具备讨伐的主体条件，否则势必就是乱臣贼子或一代枭雄。

另外，这一段讨论也提示我们在上文关于普遍正义三个原则的探讨中，民意原则实则是最根本的，在无法兼备的情形下，它是优先于来源原则和程序原则的。

既然依赖行为主体，这就涉及道德修养问题。

孟子所讲的“义”与西方哲学的正义还有一个非常重要的不同点，那就是正义有赖于修养，它不只是一个客观僵化的原则，而是动态修养的过程。

众所周知，孟子在肯定人先天具备仁义礼智信“四端”的同时，也强调“扩而充之”的重要性，这包括一些列诸如知言、养气在内的修养工夫。这意味着，一个不致力于道德修养的道德主体不可能成为吊民伐罪的政治主体。而且，由于道德修养是一个动态过程，今天的正义也不能确保明天的正义。

因此，孟子特别强调：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（《告子上》）朱注：“为仁而不熟，则反不如为他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美，又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。”

倘若不是修养到朱子所谓“义精仁熟”的地步，一个人平日所言所行必然是充满着不义的。这同样适用于政治家，因此正义还存在一个熟与不熟的问题。

通经贵乎致用。

回到我们开篇提到的现实问题：出兵抓捕委内瑞拉总统马杜罗是否可以？

套用孟子的话，我可以这样回答：“可以。”

1999年查韦斯上台之际，委内瑞拉的人均购买力GDP处在拉美顶端，但是20年后，委内瑞拉经济成为一片废墟，贫困率高达90%。根据国际货币基金组织的估算，2018年委内瑞拉的通货膨胀率高达1,000,000%，2020年为2,000%多。根据布鲁金斯学会的一个报告，叙利亚内战导致480万难民外逃，而委内瑞拉截至2019年底则高达460万人，也就是其人口的16%外逃。（引自《可能的艺术》）

假如刘瑜搜集的数据完全属实，马杜罗祸国殃民，罪不容诛。

此外，据美国彭博社报道，早在2020年特朗普第一届政府末期，美国就首次对马杜罗提出指控，并悬赏5000万美元征集关于他的线索。

不过，英国《金融时报》1月4日对照美国政府公布的涉毒数据发现，指出真实情况与美方的指控并不一致。（源自《观察者网》）

假如罪名属实，马杜罗藏污纳垢、毒害生灵，罪不容逃。所以我说：“可以。”

如果要问：“谁可以讨伐马杜罗？”我的答复是：“必须是正义的讨伐。”

如果继续追问：“什么是正义的讨伐？”我的答复是：“按照上文对《孟子》‘燕可伐’章的分析，既要符合普遍正义，也要符合具体正义。普遍正义包括来源正义、程序正义和民意正义。具体正义包括关系、情境、条件与主体等多种要素，尤其有赖于政治家的道德修养。”

在这个“大战国”时代，天下争利，兵连祸结，靡所底止。近年以色列、俄罗斯、美国的一系列军事行动容或存在五十步笑百步之别，实则都是霸道行径、不义之举。

不过，如果据此反推哈马斯、叙利亚、乌克兰、委内瑞拉为正义，则不能成立。

在这个轻慢人文、蔑视国际秩序（包括联合国）的时代，重温孟子的正义论实在大有裨益，它告诉我们人道灾难不一定起于不义，也可能起于正义的普遍化与绝对化。

然而，要是以为从此不必再讲孟子的“义利之辨”，那将只会让这个世界加速沦入丛林法则了。

（作者毛朝晖，湖南衡阳人，博士毕业于新加坡国立大学，现任华侨大学哲学与社会发展学院教授、国际儒学研究院副院长、孟子文化传播研究中心主任。社会兼职新加坡南洋孔教会名誉董事。）

原标题丨普遍正义与具体正义——《孟子》“燕可伐”章解

作者丨毛朝晖

来源丨作者授权儒家网暨“儒家观察”公众号首发

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