韩庆祥 | 文明概念的内涵及其历史演变

摘要：文明问题极为复杂，当前学术界对文明概念的内涵及其历史演变仍未达成共识，在相关研究中往往把文明和文化混淆使用。以唯物史观为指导，运用中西对比、纵横结合和词源学等研究方法，从哲学上厘清中国、西方和马克思主义视域中的文明概念内涵及其演变，是一条新的理解思路。汉语传统中，文化常指人类在物质和精神上的具体创造，体现着特定群体的生活方式和思维方式；文明则是文化的升华、结晶和精华，是文化中具有普遍性和进步性的部分，强调化文为善、化人为善、化物为善的伦理取向。在欧洲，德国与法国、英国对文明的理解有鲜明区别，然而自形成“西方中心论”后，其理解发生趋同。青年马克思恩格斯的文明观不同程度上受德国对文明理解的影响，晚年马克思恩格斯则实现了对西方文明观的批判和超越。进入新时代，中国共产党人立足中国式现代化的伟大实践，在推进强国建设和民族复兴过程中，重新界定文明概念，既传承发展中华文明，又超越西方文明观，还广泛借鉴人类文明一切优秀成果，从而进一步丰富发展了马克思恩格斯的文明观，构建起当代中国马克思主义的文明观。

关键词：文明；中华文明；西方文明；马克思主义文明观

“在当今世界，‘文明’一词不绝于耳。它频频出现在各种场合中。”（马兹利什，第9页）然而迄今为止，学术界还没有真正把文明概念的内涵及其历史演变厘清。国内外对文明问题的研究，往往把文明和文化混淆使用，如使用边界和内涵不清，在讲文化问题时突然跳到文明问题上，在讲文明问题时又忽然跑到文化问题中。这就影响了对文明问题作精准且深入的学理研究。针对这一问题，本文以唯物史观为指导，运用中西对比、纵横结合和词源学等研究方法，从哲学上重点厘清中国、西方和马克思主义视域中的文明概念内涵及其历史演变，以期进一步深化文明及文明史问题研究，为实现文明问题研究上的突破作出一些基础性探索。

一、汉语中的“文明”概念与中华文明

谈论文明，需要先从中华文明谈起。文扬在《文明的逻辑——中西文明的博弈与未来》一书中对中华文明作了较为全面深入且具体细致的论述，认为中华文明是由原住民在原居地从原始文明发展起来的具有连续性的文明，其发展一直没有中断，具有连续性和统一性，属于第一代的原生文明。西方文明是从古埃及文明、古希腊文明等发展而来的非原生文明，不具有连续性。（参见文扬，第55页）不仅如此，汉语中的“文明”早在法文civilisation出现的2000多年之前就已经使用了。法国的伏尔泰曾讲过，人类文明史是从中国开始的，他对人类文明史的研究也是从中国开始的。（参见梁守锵，第108-114页）《风俗论》是伏尔泰的一部主要著作，该书表现出他对中华文明的浓厚兴趣，明确将中国历史的起源确定为基督纪元前2602年，且第一次把整个人类文明史纳入世界文化史，由此打破了以欧洲历史代替世界历史的“欧洲中心主义”历史观，开创了人类文明史或世界文化史研究的先河。伏尔泰认为，东方民族早在西方民族形成之前就有了自己的历史，西方人没有理由不重视东方。“当您以哲学家身份去了解这个世界时，您首先把目光朝向东方，东方是一切艺术的摇篮，东方给了西方以一切。”（伏尔泰，第231页）

首先，汉语所讲的“文明”是一个时间和空间概念，主要是从历史时间和历史空间的统一来谈文明和中华文明。汉语中的中华文明，源自华夏民族书写文字符号的精深文化，它生动且鲜明地描述了人类在自然与社会环境中，通过“人文化成”“照临四方”“光明普照”等理念，不断向明而进的历史进步过程。“明”，按《说文解字》即“照也”。《史记·历书》说：“日月成，故明也。”《周易·系辞下》曰：“日月相推，而明生焉。”《周易·乾》又曰：“大明终始”“天下文明”。这意味着，当中国人使用汉语来讲自己的“中华文明”时，主要是在原本的“人文化成”和“光明普照”的含义上使用的。（参见文扬，第47页）中华文明每传播至一处，便会在那里持续发挥“经纬天地”（文）与“照临四方”（明）的作用。正如文扬所指出的那样，中华文明具有一种任何其他文明都不具有的独特性，是一种将历史空间和历史时间统一起来的独特性存在。众多谈论文明的专家学者在对一万多年人类文明史进行归纳和分类之后，不约而同地认为，无论研究哪一个历史时期的人类文明，无论把同一历史时期的文明分成哪几个文明，无论在历史上总计分辨有过哪些文明，中华文明都是其中之一。而且，中华文明是唯一的具有连续性、统一性的文明。其他文明要么早就中断，如古埃及文明、苏美尔文明等；要么只在较晚的时期才出现，如伊斯兰文明、西方文明等；要么难以确认是否可以单独列为一种文明，如日本文明、犹太文明等。在这个意义上，可以将中国称为“文明型国家”，因为一谈到中国，就一定要谈到文明；一谈到文明，就一定要谈到中国。（参见文扬，第51页）就是说，中华文明具有连续性、统一性，文明和国家二者之间具有内在的本质联系，应结合彼此进行理解和把握。这样的文明和国家必将影响世界，也必将持续影响人类历史、人类文明。尽管在某一历史时期、历史时段、历史区间，中华文明遭遇蒙尘，但具有历史耐性、历史韧性的文明和国家必将实现伟大复兴，必将实现文明的生命更新和现代转型，必将赋予中华文明以现代力量，也必将巩固和高扬中华文明的文化主体性。文扬指出，在探讨人类文明问题时，中华文明因其独特的历史地位和持续的发展，成为一个重要的参照点。它不仅在空间和时间的框架内为理解人类文明提供了视角，而且在许多情况下是不可或缺的参照。就是说，“只要提到文明，中华文明就是绕不过去的”（文扬，第52页）。显然，这与布罗代尔把文明主要理解为作为“文化领地”的空间概念是有明确区别的，也与汤因比所谓的“摇篮地的转移”有本质区别。（参见同上，第12、27页）

其次，汉语所讲的“文明”多指中华文明、天下文明。据文献记载，汉语中的“文明”概念，既涵盖人类文明的普遍价值，如“协和万邦”“兼济天下”“世界大同”等理念，也特指群体文明，尤其是中华文明，同时亦包含个体文明的表现，如个体行为举止中体现的仁义礼智信、温良恭俭让等教养。然而，它相对讲得更多的，是群体意义上的中华文明、人类意义上的人类文明，这是主题和主体。譬如，中国古代儒家所讲的“修身齐家治国平天下”就是如此。修身，就是个人借由学习、自省及修行等途径，提升自我文明素养，涵养高尚品德与文明习性；齐家，就是管理好自己的家庭，使家庭成员之间彼此尊重、和睦相处、互相关爱；治国，就是将国家治理得井井有条，确保政治清明、经济昌盛、文化进步、社会安定，从而让民众安居乐业；平天下，就是在修身、齐家、治国的基础上，使天下太平，即实现协和万邦、兼济天下、世界大同。这里，“修身”作为逻辑起点，强调个人品德的提升；“齐家”作为逻辑拓展，意味着家庭关系的和谐；“治国”作为逻辑关键，涉及国家治理的智慧与担当；而“平天下”则是逻辑指向和目标追求，体现了对社会和谐与人类福祉的深切关怀。显然，“修身齐家治国平天下”是一个从微观到宏观、由小到大的逻辑拓展和提升进程，既讲到个人这一个体，又讲到家庭、国家这一群体，还讲到人类，而且最高最终的目标指向是人类社会达至太平，人类文明不断进步。早在2500年前的中国古典文献《周易·乾》中，即有“见龙在田，天下文明”之语，《尚书·舜典》亦载有“浚哲文明”之说。这表明，汉语中的“文明”是与“平天下”本质联系在一起的。

再次，汉语所讲的文明主要指“文明本身”，而不是“文明之间”，它在总体上不涉及种族之间的问题，若有涉及，讲的也是种族差异、相互包容，而不是种族歧视。因而，它不是在西方所谓的等级、优劣、傲慢、歧视意义上使用的文明概念，而主要是在自我克制、自我约束、自我调节、自我超越、自我改善、自我进步从而向前迈进的意义上使用的文明概念。这样的“文明”意味着改变其发展状况，而不是改变其社会地位。梁启超认为，汉语中的文明意指“自发达、自竞争、自团结”（转引自文扬，第47页），并不预设不同文明间的高低优劣，而西方则多在种族论和进化论意义上使用文明概念。正如文扬指出，“种族问题的要害不在于差异，而在于基于差异之上的歧视”，“文明问题与种族问题很接近，所以其要害也不在于差异，而在于歧视”。（文扬，第44页）

最后，汉语所讲的文明与伦理道德本质相关。汉语中，文明和文化时而混用，时而有所区别。厘清二者的区别，有助于更精准地理解文明的内涵。“经纬天地曰文，照临四方曰明”，就最为集中且鲜明地表达了文化和文明的相对区别。“经纬天地”，包括“人化”而成的花纹、图案、依类所象之形等。许慎在《说文解字》中认为，文指图案、花纹，“依类象形”故曰文。《周易·系辞下》中讲“物相杂，故曰文”，也是如此。而照临四方之“照”，则是照明，光照四方、明照天下。《周易·大有·彖》所讲的“其德刚健而文明”大致就是这个意思，意指人内心道德修养深厚，具备高尚品质，外在行为亦彰显素养，实现内外兼修，其本质在于人文彰显，强调文化须经道德净化与升华，方能成为文明。这意味着道德在文化净化、升华为文明中起着十分关键的作用。

对上述阐释加以提升和概括可以得出以下结论：在一般意义上，文化是相对于原始自然而言的，指的是一切人类活动的人化事物和成果，相对侧重于“人化”和“教化”，多与文化知识相关；文明则是指人化的事物和成果照临四方、光明天下的那些方面，相对侧重于化文为善、化人为善、化物为善的“化人”和“教养”，多与伦理道德本质相连。以伦理道德对文化进行净化和升华，文化可成为文明，文明是文化之善。这其中的内在逻辑就是“文化—道德—文明”。这意味着也可以从形而上意义上的伦理道德入手探究文明的起源，即“文明探源”。在这种意义上，正如马丁·雅克所述，传统中国是一个“文明国家”。（参见雅克，第161-165页）

二、欧洲的“文明”概念与“野蛮—文明”解释框架中的西方文明

自近代世界文明的中心历史性地转移到欧洲，欧洲和欧洲学者便开始重视文明问题。在欧洲，最早出现“文明”（civilisation）一词的语言是法语。“文明”这一概念，最早见于法国米拉波侯爵1756年出版的著作《人类之友，或人口论》。此后不久，英语中也出现了“文明”（civilization）一词，其含义与法语中的“文明”含义大致相同。后传播于整个欧洲，也使“文化”（culture）一词随之风行。（参见布罗代尔，第37页）布鲁斯·马兹利什对“文明”概念及其内涵的起源和演进作了较为具体而深入的阐述。他指出，“有具体含义的‘文明’一词，并且其作为一个概念而广为传播的现象在启蒙运动之前并不存在”，文明概念兴起于启蒙运动时期，“名词‘文明’是启蒙时代的新词”。（参见马兹利什，第9页）他还认为，“文明”一词自出现以来，在不同历史时期具有不同的内涵，它与“文化”概念之间的关系也纠缠不清。“文化”概念起源于罗马人的“农耕”观念，文化即培育土地，而文明概念则起源于“城市”。之后，“文明”作为与“野蛮”相对的观念产生了，并且逐渐演化为一种西方的意识形态，成为殖民主义利用的工具。在启蒙运动尤其是18世纪法国大革命时期，“文明”不再表示过去那种“文明—野蛮”二元对立，主要用于指代一种机械的思维方式，具有普遍性；而“文化”则被视为扎根于某一民族血液、土地及其独特历史中的东西，具有特殊性。在后来的人类学中，“文明”则代表了普遍的、世界的甚至全球性的东西。到了全球化时代，具有普遍指向的“文明”与全球化结合起来，迈向一种全球文明。（同上，第xvii-xviii页）亨廷顿也认为，“文明概念是由18世纪法国思想家相对于‘野蛮状态’提出”。（转引自鲍登，第30页）法语中的“文明”一词含义多样，既可被视为可度量的“事实”，也可被视为难以量化的“价值概念”；既可指一个正在进行的过程，也象征着从“野蛮”状态中的进步。斯塔罗宾斯基认为“文明”一词最初见于宗教颂词。宗教是文明的最初源头，它时刻提醒人们要团结友爱、内心温和。（参见鲍登，第31-33页）

“civilisation”一词在法语中首次出现后不久，便开始零星使用于英语中。据《牛津英语词典》（Oxford English Dictionary）记载，“civilization”一词最早于1772年在英语中出现，比在法语中出现晚了约15年。（同上，第37页）英法语境中的“文明”概念存在共性，即它们主要指的是与野蛮状态相对立的国家、社会及个人的进步历程、状态及类型，核心在于探讨人类社会如何从“原始粗野”演进至“文明教化”的过程。例如，法国的基佐认为，文明包含“社会活动的发展”和“个人活动的发展”两个主要事实（参见基佐，第10-17页）；日本的福泽谕吉在吸收西方关于文明内涵的基础上指出“文明可以说是人类智德的进步”（福泽谕吉，第33页）。在英国，这种进步主要体现在社会政治组织与合作能力的提升上，而社会制度是否存在并促进治理，则被视为文明形成的关键标志。（参见鲍登，第38-41页）在这方面，英法两国对“文明”的理解存在微妙的分野。

然而，德国对文明的理解与法国、英国存在显著差异。在德语中，“Zivilisation”代表的是截然不同的事物，完全从属于德语“Kultur”概念。“Kultur”是一个体现德国民族自豪感与自我认同的术语，以至于在某些说法中，“Zivilisation”与“Kultur”被视为对立（意大利语和荷兰语也大致如此）。（同上，第28-29页）这种差异主要体现在德国思想界对“文明”和“文化”区别的深刻认识上，这最早是由托马斯·曼、西格蒙德·弗洛伊德等学者提出的。19世纪末20世纪初，一些德国社会学家试图将“文明”和“文化”归纳为一般意义上的“文化”之两个方面。德国多数学者或“德国学派”始终坚持需要对这两个概念作出区分。费尔南·布罗代尔也强调有必要对“文明”和“文化”加以区分。（参见布罗代尔，第37-38页）

关于文明和文化的关系，英国、法国等国的学者最初倾向于避免使用文明概念，更倾向于采用文化概念来阐述相关对象与事物。正如沃尔夫·舍费尔指出，在很长一段时间，“社会学家、人类学家和历史学家都学会了规避‘文明’一词，并以‘文化’为参照来分析一切问题”（转引自鲍登，第16页）。英法对文化和文明关系的理解大体一致。关于文化，在英语和法语词源意义上，其一，常常把文化看作人类活动的一切事物和成果；其二，常常用文化来描述和说明原始社会，而用文明来描述和说明现代社会；其三，大多认为文化就是“教化”；其四，大体上认为文明高于文化，且具有优先性。（参见文扬，第14-15页）

而在德语中，因德国中产阶级知识分子占据的空间主要是纯粹的精神领域，且专注于学术以及心智或智力的发展，所以对文明和文化的理解有某种“相反之处”，具体体现在以下三个方面。一是概念内涵不同：在德语中，“文化”一词侧重于精神属性，指的是一套规范性的原则、价值和理想,即精神；“文明”则侧重于实用性知识、应对自然的方式等物质成果的结晶。相比之下，在法语和英语中，“文化”侧重于人类活动的全面成果，而“文明”则更强调在“野蛮—文明”框架下的一种进步概念。二是价值序列不同：在德国，人们普遍认为“文化”的价值高于“文明”，部分知识分子甚至过分推崇“文化”而轻视“文明”。与之相反，在法国和英国，人们往往认为“文明”高于“文化”，文明具有优先性。正如鲍登指出的，英法两国对“文明”的理解与“德国的‘Kultur’（文化）概念形成了对比，后者与‘Zivilisation’（文明）一词有着截然不同的含义”（鲍登，第17页）。三是术语属性不同：德语中的“Kultur”一词更多蕴含民族色彩，通常被视为民族术语。而在法国，正如诺贝特·埃利亚斯所认为的，“civilisation”的概念和法语中的“文明”一词多具有政治色彩，属于政治术语和地缘术语。

与之同时，西方社会对中华文明的态度经历了一个复杂过程。从马可·波罗的游历开始，直至耶稣会访华，西方人对中国的态度经历了从仰慕到批评的转变。17世纪，英国思想文化界对中国文化的仰慕达到了顶峰；到了18世纪，中国在英国文学中的辉煌已不复存在。（参见马兹利什，第50页）相比之下，伏尔泰等法国思想家仍然对中华文明持有高度评价。自近代世界文明的中心历史性转移到欧洲之后，欧洲民族或白人种族就具有“民族优越感”。由此，欧洲开始更加重视文明问题，赋予文明更多内涵，将众多社会分支纳入文明范畴，仿佛“文明”成了一个无所不包的容器，即在众多分析领域长期运用“civilisation”和它的复数形式（参见鲍登，第16页），并且对文明的理解也朝着“西方中心论”的方向演变。

基于“西方中心论”，欧洲乃至西方对文明的理解发生了重大变化，其特质与共同点也愈发鲜明和集中。尽管德国同法国、英国对文明的理解存在上述所谓的差异，但在对“文明观”和“文明范式”的理解上日益趋同，且在欧洲乃至西方学界的历史阐释中占据重要地位。

第一，注重“以历史时间定义历史空间”来解释文明。欧洲文明历史悠久，在世界历史上写下了浓墨重彩的一笔。它的发展跌宕起伏，影响深远。例如，1763—1914年，欧洲直接或间接成为所谓全球的“主人”，其霸权不仅表现在政治领域——以大殖民帝国的形式呈现，而且在经济和文化领域也表现得十分明显。然而，两次世界大战分别对欧洲产生了深远影响，导致其霸权地位趋于衰落。从20世纪70年代开始，欧洲开始统一化进程，推动了欧洲联盟的形成，这极大地促进了欧洲的经济、政治和文化一体化。由此可以看出，就作为个体的人的文明而言，欧洲国家内部、中西方对文明的理解没有多大异议，且基本相同，然而，在涉及国家、民族、种族等群体层面的文明时，欧洲国家内部以及中西方的理解却大相径庭，本质差异格外显著。

第二，注重在种族、民族、国家“野蛮—文明”的二元对立思维框架中定义和解释文明。鉴于欧洲文明乃至西方文明在人类历史进程中占据了领先地位（历史时间），象征着人类文明的进步，欧洲乃至西方便强调世界各国理应借鉴其经验。这就必然形成“野蛮—文明”这样一种解释框架。在这种解释框架中，“文明”这一术语的力量就显得相当大。主要体现在：往往在种族、民族、国家“野蛮—文明”的二元对立思维框架中解释文明，或把“野蛮—文明”作为一种民族优越、历史进步的解释原则或解释框架。戈比诺带着非常傲慢和歧视的口吻说，“历史教导我们，所有文明都源于白种人”，并且“没有白种人的帮助，就不会诞生文明”。（转引自马兹利什，第68页）马兹利什也指出：“18世纪文明概念产生后，种族理论找到了一个宿主，有了安身立命之地。”（马兹利什，第70页）马克思恩格斯把这种解释原则或解释框架加以提升概括，将其描述为“东方从属于西方”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第405页）。

欧洲乃至西方把这种“东方从属于西方”的世界观作为一种解释框架，来看待世界、看待东方、看待中国。它的哲学根基和范式就是“主客二元对立”，其实质是主张单数文明。这样理解的文明，便具有等级、傲慢、任性、歧视、排斥“他者”、扩张乃至“殖民意识形态”的性质，“既可用来描述，也可用于评价，或者在描述之时做出评判”（鲍登，第34页）。具体而言，欧洲所讲的文明，主要不是人类文明，虽然也涉及个人的文明教养（如诺贝特·埃里亚斯在《文明的进程——文明的社会发生和心理发生的研究》中的描述），但更多的是把文明问题同民族、种族问题，同民族或种族优劣等问题连在一起，认为欧洲的发展和发达，在物质领域取得的世界性成就，都与欧洲的种族优越有关。在这方面，英国、法国、德国具有某种相似看法，既注重“民族自我优越意识”，也注重“文明间”的“野蛮—文明”之分，还注重“对文明的价值评价”。概言之，越来越注重用文明概念来表明其优越性和统治其他民族的合法性。这里，“文明”被简化为欧洲中心主义或白人至上主义。汤因比曾经说过：“除了由于西方文明在物质领域所取得的世界性成功而产生的错觉之外，对历史统一性的误解——包括这样一种假设，即只有我们自己的西方文明一条河流，所有其他河流要么是它的支流，要么就是消失在沙漠中的内陆河”。（转引自文扬，第34页）这段话折射出“民族自我优越意识”以及对不同文明的等级区分和价值评价。

第三，注重借“文明开化使命”定义和解释文明。既从历史时间的维度定义和解释文明，又将其置于种族、民族、国家的“野蛮—文明”二元对立框架中进行探讨。因此，在欧洲和西方，主流观点往往将“文明”视为欧洲的特有标志，用以描述国家及个人的开化进程，或一个国家、民族开化的趋势及其累积的成果。欧洲以外的国家和民族位于欧洲边界之外，要么蒙昧，要么不开化，要么野蛮。因此，欧洲国家以“文明开化使命”的名义，通过殖民主义扩张和掠夺的方式，对其他国家、地区施加影响。这种影响在历史上表现为三个主要阶段：商业资本主义时期的财富掠夺，工业资本主义时期的市场和原料产地拓展，以及垄断资本主义时期的资本输出和帝国主义战争。对此，鲍登一针见血地指出，“‘文明开化使命’的本质大多与帝国主义相关并被认定是在实施帝国主义行为”，“人们可以毫不夸张地认为，殖民‘开化使命’对许多非西方种族造成的伤害在很大程度上类似于被人们所遗忘的大屠杀”。（参见鲍登，第238、270页）

第四，在对单数文明的所谓美丽神话中“把文化等同于文明”。自“西方中心论”产生之后，上述西方的文明观便蕴含着欧洲文明和西方文明的某种“吊诡之计”，即“把文化等同于文明”，其实质是维护西方霸权和话语权地位。欧洲学者凭借其在世界历史中的领先地位，主动采用“文明—野蛮”二分法作为评判标准，用以区分欧洲社会与其他社会、欧洲种族与其他民族，把欧洲社会、欧洲种族视为文明，把其他民族看作有待教化的野蛮，由此便形成了“欧洲中心主义”，后进一步拓展为“西方中心论”——在此问题上具有了高度清醒的认识“自觉”、理论“自觉”和实践“自觉”。

欧洲人基于种族优越的观念，来看待自我与他者的关系。西方主流势力为确立并维护“西方中心论”，强调文明的单一性，认为文明仅属于欧洲或西方，把自己所做的一切都称为“文明”，欧洲文明或西方文明属于普遍文明（如法国基佐、美国赖特等学者持此观点），欧洲或西方以外的其他国家和民族都属于野蛮、不开化，它们应朝着特定的方向前行，或者说历史应沿着特定的道路、朝着特定的目标前进，因而欧洲或西方可以行使上帝赋予的“文明开化使命”（如十字军东征，就是基督教西方第一次扩张和殖民运动的特殊形式），遵循“进化论逻辑”，“为文明而战”。（参见埃里亚斯，第269页）埃里亚斯在《文明的进程——文明的社会发生和心理发生的研究》一书中认为，西方社会结构的一大特点，就在于其殖民运动的口号是文明。斯塔罗宾斯基也指出，“文明需求的后果表现为‘殖民的正当性’”。（转引自鲍登，第57页）自形成“西方中心论”且把西方文明异化为“帝国文明”之后，其就蕴含着野蛮的基因，且在行使“文明开化使命”的历史进程中，作出许多野蛮之事。鲍登认为，西方所有遵循文明话语的行为绝不是文明的。因为其哲学根基是“主客二元对立”，而文明针对的是野蛮，为遮蔽这种野蛮，进而维护“西方中心论”，西方主流思想便更加主动地行使这种“吊诡之计”，即“把文化等同于文明”，用文明掩盖野蛮。一些西方学者曾蓄意地把文化同文明混淆，把文化说成文明，其实质就是维护“西方中心论”，遮蔽其所作出的龌龊乃至令人发指的野蛮行径。由于“西方中心论”的出现，文明的本质内涵从一开始的“不确定”走向后来的“确定”，极力维护“西方中心论”是西方主流思想把文化说成文明或把文化等同于文明这种“吊诡之计”的底层逻辑。显然，在这种“吊诡之计”中，文明既构成威胁又面临威胁，既施加迫害又遭到迫害。在西方主流倾向中，文化和文明之间的界限模糊，常被随意互换，滥用现象屡见不鲜。尤为令人遗憾的是，一些学者在明知两者差异的情况下，仍蓄意混淆二者。（参见韩庆祥，第12页）深入剖析将文化等同于文明的诡辩逻辑，以及欧洲或西方如何将特定意识形态强加于世界历史进程的真相，对于廓清文明和文化领域的迷雾至关重要。

三、马克思恩格斯对文明的理解

在青年时期，马克思恩格斯对文明的理解及其文明观的形成，一定程度上受到西方文明观——尤其是德国传统对文明阐释——的影响；然而至晚年时期，他们超越了西方文明观。马克思恩格斯对文明的理解主要体现在以下几个层面。

在青年马克思恩格斯和晚年马克思恩格斯的关系上对文明的理解。青年时期的马克思和恩格斯在一定程度上受到“西方中心论”的影响。他们在欧洲范围内，以“东方从属于西方”的历史格局审视现代文明，强调西方在世界历史与文明进程中的主导地位。他们指出，“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”，它打破了封建的、宗法的和田园诗般的关系，“无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊”；（参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第402-403页）并强调“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第405页）。此外，“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”，其商品的低廉价格成为“摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮”，也使“东方从属于西方”。（参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第404-405页）然而，马克思恩格斯的卓越之处在于其持续的自我批判精神，不断清算早期哲学信仰与理论观点。晚年的他们致力于突破“东方从属于西方”的传统思维定式，转而从全球视野审视现代文明及其未来走向，并深入探索东方社会发展的特殊性与多样性。（参见刘森林，第12-18页）他们特别关注俄国农村公社的性质，提出俄国若能在吸收资本主义积极成果的同时避免其弊端，便有可能跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”，实现向社会主义社会的过渡。（参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第578页）提出“东方社会发展道路的特殊性和多样性”问题本身，就意味着晚年马克思恩格斯力求走出“东方从属于西方”的历史格局，注重对“西方中心论”的批判和超越。

在西方和东方的关系上对文明的理解。在一定意义上，马克思恩格斯曾经承认西方文明的主导性，认为资本主义所推动的现代化形成了“东方从属于西方”的历史格局。在这种历史格局中，西方资本主义虽受愚蠢动机与卑鄙利益驱使，给东方殖民地带来深重灾难与破坏——马克思视其为一种“罪恶”与“罪行”，但也在客观上对某些东方国家的历史发展产生了复杂影响。比如，马克思在分析英国对印度的殖民统治时指出，“不列颠人给印度斯坦带来的灾难，与印度斯坦过去所遭受的一切灾难比较起来，毫无疑问在本质上属于另一种”（《马克思恩格斯文集》第2卷，第678页）。英国的殖民不仅改变了印度的政治结构，也深刻重塑了印度的经济、文化与社会面貌，导致其长期的贫困、动荡。他进一步强调，尽管英国犯下了罪行，但它在造成这场社会革命时，毕竟是充当了历史的不自觉的工具。“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是受极卑鄙的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自已的使命？如果不能，那么，英国不管犯下多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”（同上，第683页）马克思又指出：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”（同上，第686页）这些论述表达了西方文明对东方的主导性。然而，马克思对此并未采取简单肯定或否定的态度，而是秉持历史辩证法的立场：既从历史必然性角度理解这一进程，又从人的价值尺度出发，揭露其背后的愚蠢动机与卑劣利益，以及所造成的灾难与罪行。

尤为可贵的是，马克思高度重视世界文明的多样性，强调东方社会具有独特的发展道路与文明形态。他明确反对将其关于西欧资本主义起源的概述泛化为普遍历史哲学，指出：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……但是我要请他原谅。（他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。）”（《马克思恩格斯文集》第3卷，第466页）换言之，马克思拒绝将其理论视为“万能钥匙”，不主张东方社会必须沿袭西方资本主义的发展路径，而是倡导在尊重各文明独特性的基础上，探索超越资本主义文明的多种可能。

在资本文明和人本文明关系上对文明的理解。马克思恩格斯既基于历史尺度，认为文明是与原始的、不开化的、野蛮的生存状态相比较而言的发展进步状态，物质生产实践是推动文明发展进步的根本动力，它与社会生产的发展及其交往关系的形成紧密相连，共同体现了生产力的不断跃升。在这个意义上，马克思肯定了资本文明的历史进步意义。同时，马克思恩格斯又基于价值尺度（或人的尺度），极力批判并超越资本文明，即批判资本占有劳动并控制社会的逻辑，认为资本主义使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了，利己主义如冰水般吞噬了众多美好，将人的尊严贬为交换价值，剥夺了那些曾受人尊敬的职业的神圣性，把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者，它撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。（参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第403页）

“在批判旧世界中发现新世界”，是马克思从事思想职业和理论研究的目标指向、总体思路。在批判资本主义旧世界的同时，马克思致力于建立一个人的自由而全面发展的新世界，即走向人本逻辑，走向人本文明。他指出未来理想社会的基本原则，是每个人的自由而全面的发展，是“自主个性”的充分发挥。马克思在《资本论》中科学地诠释了资本文明，指出资本的文明面在于其榨取剩余劳动的方式和条件，相较于奴隶制、农奴制等形式，更有利于生产力的发展、社会关系的进步以及更高级新形态要素的创造。同时，马克思指出，在我们所处的文明时代，存在一个根本性的错误，即资本主义社会将人的对象性本质与人分离，将其简化为外在的物质存在，忽视了人的内容才是人的真正现实。由此，马克思进一步揭示了现代文明所内蕴的实现变革的要素，“无所有权的劳动者”作为“基本原则”，只是文明的产物，更确切地说，只是“资本主义生产”这个历史阶段上的产物。这是一种“剥夺”规律，不是“占有”规律。通过对资本主导逻辑的批判与超越，马克思恩格斯发现资本主义社会制造了许多“文明”的空话，有些所谓“文明”的行为实际上体现为奴役和“野蛮”。因此，马克思力求建立一种未来理想的社会，这样的社会能创造“给所有的人以幸福的文明”，且主张以人的发展进步状况作为衡量文明的尺度，将文明的未来展现为人的自由而全面的发展的图景。（参见臧峰宇，第10页）

在物质和精神的关系上对文明的理解。马克思恩格斯相对侧重于在物质和社会实践层面理解和把握文明。恩格斯认为，“文明是实践的事情，是社会的素质”。（《马克思恩格斯文集》第1卷，第97页）这一论断将文明界定为一种社会实践范畴，强调其以社会为基本载体，是人类物质实践与社会发展的积极成果。文明从根本上标志着人类实践的发展水平与社会进步的总体成就，因而也随着人类实践与社会形态的演进而不断发展。在哲学范式上，恩格斯的这一观点直接针对着当时西方主流的“理性决定论”，提出了以实践为核心的“社会实践文明论”。这一思想在《英国状况·十八世纪》中得到系统阐述，反映出他主要不是在精神层面抽象地谈论文明，而是将其置于具体的社会实践与发展成果之中加以把握。这种对文明的理解方式，在一定程度上受到德国思想传统中关于“文化”和“文明”区分的影响。如前文所述，在德语语境中，“文化”侧重于精神层面的原则、价值与理想，而“文明”则更强调物质成果与实践结晶，如实用性知识、改造自然的方式等。（参见文扬，第14-15页）恩格斯的“社会实践文明论”，正是在这一思想背景中形成并深化的理论回应。

在文化和文明相区别意义上对文明的理解。在探讨文化和文明的区别时，我们主要是力求从它们的相对意义上来理解文明的内涵，即文明是文化中那些有利于社会进步和人类发展的部分。由于在一定意义上受德国对文化和文明的理解，马克思恩格斯在《共产党宣言》中，往往将“文化”置于“文明”之上，认为文化高于文明，具有更高价值，如认为“社会上文明过度，生活资料太多，工业和商业太发达”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第406页）。在马克思恩格斯的理论框架中，文化与文明既紧密关联又有区别：文化构成文明发展的前提与条件，而文明则是文化在历史进程中发展的结果。从外延来看，文明大于文化，文化作为精神范畴的体现，是文明整体中的一个组成部分。这一理解不仅延续了德语语境中对“文化”精神属性的重视，也反映了马克思恩格斯对文明进程中所伴随的物质膨胀与精神失落问题的批判性审视。

四、当代中国马克思主义的文明观及其创新性贡献

在新时代背景下，中国共产党坚持以马克思主义为指导，立足中国现实国情，传承历史文脉，积极汲取人类文明一切优秀成果，深刻把握未来发展方向。通过推进中国式现代化的生动实践，中国共产党人重新定义了文明的内涵，实现了对中华文明的创造性传承和创新性发展。这一文明观不仅超越了西方资本主义文明观的固有局限，更在吸收全人类文明优秀成果的基础上，丰富并发展了马克思恩格斯的文明观，最终形成了当代中国马克思主义的文明观，即中国化时代化的马克思主义文明观。

当代中国马克思主义的文明观与马克思恩格斯文明观之间构成了一种在继承中发展、于守正中创新的辩证统一关系。在继承与守正层面，当代中国马克思主义的文明观始终坚持马克思恩格斯文明观的根本立场、价值取向、基本原理、方法论原则和理想信念，确保文明观演进的理论根基与社会主义方向不动摇。在发展与创新层面，当代中国马克思主义的文明观在以下维度实现了重要拓展与深化：一是强调全要素文明协调发展，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明的整体性提升，构建全面进步的现代化格局；二是突出文明的向善尚美特质，重视伦理道德在文明演进中的引领作用，赋予文明以深厚的价值内涵和精神追求；三是主张文明的多样性与普遍性相统一，尊重不同文明的发展路径，在差异性中寻求共识，于特殊性中把握规律；四是倡导文明平等交流与互学互鉴，反对文明优越与文明隔阂，推动不同文明在包容普惠中实现共同进步；五是致力于创造人类文明新形态，通过构建人类命运共同体的实践，为人类文明发展提供新范式、新路径。这一文明观既扎根于马克思主义的思想土壤，又立足于中国式现代化的生动实践，实现了对经典理论的时代化拓展与创新性发展。

在哲学观与文明范式上，当代中国马克思主义的文明观是注重“主主平等普惠的人类文明观”。这一文明观以中国式现代化为实践路径，以构建人类命运共同体为战略目标，旨在创造一种全新的人类文明形态。从学理上审视，这种新文明形态是对西方主流那种具有“统治性”的“主客二元对立”的哲学范式和线性史观的超越。它摒弃了西方文明观中内含的统治性与排他性逻辑，主张所有文明形态都是平等的主体，强调文明关系的平等性、多样性、包容性和普惠性，从而在学理上构建起一种以“主主平等”为核心特征的文明关系新范式。党的二十大报告将中国式现代化的中国特色概括为五个方面：人口规模巨大的现代化、全体人民共同富裕的现代化、物质文明和精神文明相协调的现代化、人与自然和谐共生的现代化、走和平发展道路的现代化。（参见习近平，2022年，第22-23页）它们共同构成了中国式现代化的底层逻辑。在学理上，“主主平等”，即“关系双方”都是平等的主体，其结果是普惠的。如全体人民共同富裕的现代化，就是全体人民都是创造财富和共享发展成果的平等主体，其结果是具有普惠性的共同富裕；人与自然和谐共生的现代化，意味着人与自然在物质、信息、能量等交换上是平等的主体，其结果就是具有普惠性的“和谐共生”；走和平发展道路的现代化，意味着世界各国，无论强弱大小，在主权、机会和规则面前均为平等的主体，且这种平等应当带来普惠的结果，即合作共赢、和平发展、包容普惠。由此可见，中国式现代化不仅在实践层面开创了新的发展路径，更在哲学层面构建了一种以“主主平等普惠”为内核的人类文明新范式。

在世界观与道路选择上，当代中国马克思主义的文明观是“复数文明观”。中华文明具有突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。（参见习近平，2023年，第2-4页）其中，连续性是中华文明的首要特征，统一性是其延续的前提，创新性、包容性分别从内部动力和外部互动中保障中华文明持续稳定的发展，和平性则构成中华文明绵延不绝的独特气质。当代中国马克思主义的文明观实现了双重超越：一方面，它突破了近代西方文明观中常见的狭隘性、等级性和歧视性，强调世界文明的多样性、包容性和普惠性，倡导协和万邦、兼济天下、美美与共的文明交往理念，致力于为人类谋进步、为世界谋大同；另一方面，它否定文明为欧洲或西方所独有，主张文明为世界各国所共有。尽管各国各民族在发展道路、速度和程度上存在差异，但都在朝着人类文明进步的方向稳步前行。因此，当代中国马克思主义的文明观从根本上超越了西方主流将“野蛮—文明”二元对立作为解释原则的“一元单数文明”范式，摒弃其内含的一元性、排他性、单赢性和歧视性，构建了一种更具包容性与解释力的“复数文明观”。

在历史观与目标指向上，当代中国马克思主义的文明观是“人类共同进步的文明观”。这一文明观既遵循历史发展的客观规律，又以推动人类整体进步为价值旨归，主张世界各国、各民族应携手推进人类文明的整体发展，共同促进人类、国家、社会与人民的全面进步。它致力于超越传统文明观中存在的“历史界限”“种族界限”“地域界限”，摒弃狭隘的一己私利，倡导从全人类共同福祉的宏大视野出发，构建一种以文明互鉴、成果共享、共同进步为内核的新型文明范式。这一范式不仅着眼于中国自身的发展，更强调在世界历史的演进中推动人类文明的共同繁荣与整体跃升。

在价值观与文明取向上，当代中国马克思主义的文明观是“人本文明观”。这一文明观坚定不移地秉持人民至上的原则，以人民为中心的发展理念贯穿于文明建设的全过程，致力于推动全体人民物质生活和精神生活的共同富裕，不断促进人的全面发展与社会的全面进步。它实现了对资本主导逻辑的历史性超越，摒弃了资本占有劳动并支配社会的异化结构，克服了以两极分化、殖民扩张和资源掠夺为特征的资本主义文明局限。因此，这不仅是一种坚持人民主体地位、彰显人本价值的文明观，而且是一种在实践追求中融贯真理、在价值取向上崇尚善美的新型文明形态。

在文明标准观与辩证关系上，当代中国马克思主义的文明观是既注重统一性又注重多样性的“辩证文明观”。文明具有统一性、普遍性，各种文明虽形态各异，但均内蕴“求真、向善、尚美”的共性内核，体现为对历史进步与人类福祉的普遍向往。与此同时，文明亦展现出多样性、特殊性。这种特殊性植根于各国的基本国情、历史和文化之中，体现在实现文明价值的具体路径和发展过程之中。任何有效的文明标准，必然蕴含该民族历史文化基因、基本国情和现实制度的独特价值需要，具有多样性和特殊性。（参见雅斯贝尔斯，第8页）在全球化语境下，文明的特殊性并非孤立存在，而是作为多样性的有机组成部分被认知，并因此彰显出强大的生命力。正如习近平总书记指出：“多样性是世界的基本特征，也是人类文明的魅力所在。”（习近平，2021年，第5页）真正的世界文明标准，只有建立在承认并尊重文明多样性与特殊性的基础之上，方能在差异中实现多元共生与和谐共存。换言之，文明的生命力根植于其特定的历史脉络与文化基因，而对多样性的体认、尊重和维护，正是激活并延展这一生命力的关键。在这一视角下，文明形态的多元共存与平等对话不仅是可能的，更是世界文明发展的本来面貌与内在要求。相比之下，西方主流文明观往往片面强调文明的统一性与普遍性，忽视甚至漠视其内在的多样性与特殊性。当代中国马克思主义的文明观超越了这种形而上学倾向，倡导文明的统一性与多样性相统一的辩证观念，为理解人类文明提供了更加全面、包容的理论框架。

在国家观、民族观与文明交往上，当代中国马克思主义的文明观是“文明互学互鉴的文明观”。这一文明观强调任何国家、任何民族的文明没有优劣之分，只有地域和特色不同，认为文明因特色不同而互学互鉴，文明因多样交流而丰富多彩，反对那种借“种族优越”而行使所谓的“文明开化使命”和“殖民主义扩张”。习近平总书记强调，文明交流互鉴不应以独尊或贬损任何一种文明为前提，而应秉持包容精神，以实现文明和谐。正如他在亚洲文明对话大会开幕式上的主旨演讲中所指出的，不同文明交流互鉴可以加深对自身文明和其他文明差异性的认知，推动不同文明交流对话、和谐共生。（参见习近平，2019年，第6页）

在主体观、系统观与文明主体、文明形态上，当代中国马克思主义的文明观是“巩固和高扬中华文明的文化主体性的文明观”。从历史和现实来看，这一文明观注重“两个结合”，尤其是强调“第二个结合”造就了一个有机统一的新的文化生命体，形成了中国式现代化的文化形态，推动了中华文明的生命更新和现代转型，赋予了中华文明以现代力量，创造了人类文明新形态，彰显了中华文明的文化主体性，巩固了中华民族的文化主体性，增强了中国共产党的文化主体性，超越并克服了当今西方文明的种种弊端和局限。在实践层面，这一文明观坚持物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展的系统观念，突破了西方主流发展观中的单向度局限，构建了全面发展、整体推进的文明发展新范式。这种既扎根历史文脉又面向未来发展的文明观，正是巩固和高扬中华文明文化主体性的生动体现。

在道德观与文明核心上，当代中国马克思主义的文明观是“利他文明观”。这一文明观将文化和文明在哲学层面加以区分：文化被视为人的本质力量对象化的物质与精神成果，而文明则是文化中“善”的集中体现，是“化物为善、化人为善”的实践过程，标志着人类、国家、民族、社会及个体在自我克制、超越与完善中所实现的历史进步及其积极成果。文化必须经由“伦理道德”的净化与升华，方能转化为真正的文明。在这一转化过程中，伦理道德居于核心地位，是衡量文明进步的根本尺度。基于此，它摒弃了将文明视为“他者开化”“文明使命”的利己主义逻辑，确立了以伦理自觉、共同善与人类整体进步为特征的利他性文明取向。这一文明观不仅关注自身发展，更致力于推动人类文明的共同繁荣与和谐共生。

综上所述，当代中国马克思主义文明观是哲学范式转换的革命性创新，是补偏救弊的完善性创新，是注重共生共赢的飞跃性创新，是与时俱进的发展性创新。其一，在历史时间与空间的关系上，它强调从二者的统一中理解文明，认为中华文明是“人文化成”“照临四方”的求真向善尚美之历史进程，具有连续性、创新性、统一性、包容性与和平性，从而超越了西方那种认为欧洲文明乃至西方文明在“历史时间”上已经站在世界历史进步的制高点上，世界各国都应当向欧洲文明或西方文明看齐，服从欧洲文明或西方文明主宰的文明观。其二，在西方与东方的关系上，它主张复数文明观，注重确立并巩固中国共产党、中华文明和中华民族的文化主体性，致力于走出“东方从属于西方”的历史格局，从而超越西方单数一元文明的垄断叙事。其三，在主体与客体的关系上，它倡导“主主平等普惠”的文明范式，强调平等、利他、包容和共享，突破了西方“主客二元对立”思维下的排他性、统治性和利己性文明逻辑。其四，在统一性与多样性的关系上，它坚持辩证统一的文明观，既尊重普遍价值，也承认文明发展的多元路径，克服了西方片面强调统一性而忽视特殊性的理论局限。其五，在“自我进步”与“他我开化”的关系上，它强调文明是一种自我超越、自我完善、自我进步的历史过程，主张文明之间需要互学互鉴，超越了西方主流那种把文明理解为“他我对自我的文明开化”且把殖民扩张看作文明开化的主要方式和手段的文明观。其六，在优劣与特色的关系上，它强调文明没有优劣之分，只有地域和特色不同，注重世界文明多样性和互鉴性，其目标指向是求真向善尚美，是人类文明的共同进步，它超越了文明种族论、文明边界论、文明优劣论、文明冲突论。其七，在文化与文明的关系上，它明确区分二者：文化侧重于“人化”“外化”，是人的内在本质力量的外化、对象化活动及其一切物质与精神成果，文明则侧重于“化人”“内化”，是文化之善、化物为善、化人为善，是德行天下；文化注重“教化”，文明则注重“教养”；文化表达的是事物和对象的“实存样态”，文明则表达的是事物和对象的“进步状态”；文化是文明的基础，文明源自文化，并经由伦理道德的提炼与升华，便超越了文化，成为文化积极成果的更高体现。这一界定清晰区分了长期被混用的文化与文明概念，体现出理论上的自觉与成熟。当代中国马克思主义的文明观在哲学范式、文明主体、价值取向与实践路径上实现了一系列根本性创新，不仅完成了对西方中心主义文明叙事的系统超越，也为构建人类文明新形态提供了理论根基和实践指引。

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作者：韩庆祥，中共中央党校［国家行政学院］马克思主义学院

来源：《哲学研究》