刘晓航 | 先秦儒家禅让说的思想冲突及原因

摘要：在先秦儒家文献中，禅让说存在难以自圆其说的思想冲突。首先，孟子提出的尧舜之子“不肖”说不符合儒家帝系继承的习惯和不避亲的推举原则，既违背了儒家治国需要齐家的理念，也不符合儒家文献中尧舜能够教化天下万民的形象。其次，尚贤是儒家禅让说的包装，“遇时”才是禅让的根本条件，儒家禅让说无法消除舜禹“遇时”登位与尧通过传子制得天下产生的矛盾。最后，儒家禅让说的政治理想是“七十而致政”，寄希望于明王按时退位让贤，然而该理想与《尚书》的尧舜禹终身制执政说相互冲突，受到荀子的强烈抵制。战国中期，儒家提出的“不肖”“遇时”“七十而致政”三说与《尧典》禅让说相抵牾，一是出于维护启的形象和完善《尧典》的禅让理论，二是受燕王哙禅让子之事件的冲击，儒家改造了《尧典》禅让说。先秦儒家禅让说的政治追求与法家无异，皆服务于战国君主集权的需要，其本质都是一种主张君主独断的政治构想。

关键词：先秦；儒家；禅让说；尧舜禹‍

禅让作为古史辨学派的重要议题，自1936年顾颉刚撰《禅让传说起于墨家考》一文后，始终是学界讨论的焦点之一。尧舜禹禅让传说的真伪之争至今聚讼纷纭，“尧、舜、禹时代的禅让制是否真实存在过，还有待于进一步研究”。面对该论题难有定论的局面，彭邦本对禅让研究展望道：“学界的讨论很长时间仍主要集中于禅让传说的史实真伪问题，而当初古史辨学派着重的学术思想史的探讨，则未受到应有的重视。可喜的是，随着近年来战国楚简《唐虞之道》等佚籍的整理发表，促发了一些学者对战国禅让思潮的探讨，在一定程度上弥补了这一缺失。”回到古史辨的研究思路对战国禅让思潮进行探讨，仍是十分必要的。

学界对战国禅让思潮的研究或以共时性视角将禅让说视为一个时代的整体思潮，或以历时性视角探讨禅让说在单一学派内部的流传。这两种研究视角都是整体思维，有助于考察战国禅让思潮的兴起、演变、衰落。若采用辩证思维，“同一学派内由于持续发展的缘故，也可能出现思想分歧”。我们可以发现，战国儒家学派内部不但在禅让于何人、满足何种条件、何时禅让三个方面出现了难以调和的冲突，而且所主张的“不肖”“遇时”“七十而致政”三说与《尧典》明显抵牾。这些冲突呈现出对立统一的面貌，最终又导向了一个共同点，即在礼崩乐坏的背景下，服务于战国君主需要重新思考政治继承规则的需要。既往研究多着重于分析不同学派之间的禅让主张异同和渊源，本文聚焦战国儒家学派，考察其禅让说的思想冲突及原因，以期揭开战国禅让思潮的新面相。

一、尧舜之子“不肖”难以自圆其说

王国维在《殷周制度论》中写道：

黄帝之崩，其二子昌意玄嚣之后，代有天下。颛顼者，昌意之子。帝喾者，玄嚣之子也。厥后虞夏皆颛顼后，殷周皆帝喾后。有天下者但为黄帝之子孙，不必为黄帝之嫡。世动言尧舜禅让、汤武征诛，若其传天下与受天下有大不同者。然以帝系言之，尧舜之禅天下，以舜禹之功。然舜禹皆颛顼后，本可以有天下者也。汤武之代夏商，固以其功与德。然汤武皆帝喾后，亦本可以有天下者也。

王国维认为，舜禹和汤武皆是黄帝子孙，血脉相同，无论谁得天下都是世袭，不存在禅让和征诛两种不同的王权转移方式。实际上，王国维已经指出儒家编排的帝系与其禅让主张相冲突。徐中舒则对该帝系进一步质疑道：“黄帝是第一代的话，唐尧应该是第五代，舜应该是第九代，从亲族的近支来说，这两代是不可能在时间上接近的。舜和禹的情况也是如此，禹是第五代，也不可能接受舜的禅位。”王国维、徐中舒所利用的主要材料为《五帝德》《帝系》《五帝本纪》，皆为儒家文献，二位先生事实上指出的是儒家禅让说中舜禹即位的不合理之处。

沿着王国维、徐中舒以血缘、帝系讨论儒家禅让说的思路可以发现，在儒家禅让说中，不但舜禹即位出现了漏洞，而且尧舜之子不能即位同样存在难以自圆其说之处。《大戴礼记》《史记》分别载：

黄帝，少典之子也，曰轩辕。……颛顼，黄帝之孙，昌意之子也，曰高阳。……（帝喾），玄嚣之孙，蟜极之子也，曰高辛。……（帝尧），高辛之子也，曰放勋。……（帝舜），蟜牛之孙，瞽叟之子也，曰重华。……（禹），高阳之孙，鲧之子也，曰文命。

黄帝产玄嚣，玄嚣产蟜极，蟜极产高辛，是为帝喾。帝喾产放勋，是为帝尧。

帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。

从上述儒家文献看，帝尧是帝喾之子，帝喾是黄帝重孙，帝尧凭借黄帝后裔的身份世袭继承了帝位，郭店简《唐虞之道》更是明言：“古者尧生为天子而有天下。”尧的王权来源于家天下的传子制，而非官天下的禅让制，这是战国时期普遍流行的说法，即“黄帝不让，尧传天子”。换言之，儒家承认通过传子制便可产生尧这般聪明睿智的明王圣主。

问题在于，既然通过传子制即可产生明王且传子既不违背黄帝以来的帝位继承习惯，也不违背先秦不避亲的推举原则，如《荀子·成相》载：“舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。外不避仇，内不阿亲贤者予。”《尸子·仁意》载：“是故尧举舜于畎畂，汤举伊尹于雍人。内举不避亲，外举不避仇。”那么尧舜为何要选择禅让，而非将帝位世袭于其子？

在儒家文献中，尧舜之子不能世袭登位的原因被归为“不肖”。《史记·五帝本纪》载：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。”“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。”《孟子·万章上》载：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。”丹朱、商均皆为“不肖”之人，因此导致“不肖者抑而废之”，丧失了继承天下的资格。

对于丹朱、商均因“不肖”而失去继位资格的说法，蒙文通质疑道：“《论语》言：‘奡荡舟，不得其死。’说者谓奡即丹朱，而不得其死，即舜之为禅，事亦足奇。丹朱即不肖，尧之九男，岂无一才？而必禅于有鳏在下，而后为快耶？”蒙文通的质疑不无道理，《史记·五帝本纪》载尧将舜作为继承人选考察时，“尧九男皆益笃”。正义曰：“笃，惇也。非唯二女恭勤妇道，九男事舜皆益惇厚谨敬也。”尧之十子，除丹朱的评价是“不肖”外，其他九子皆有德行。若是以“肖与不肖”作为尧之子能否继位的评判标准，但尧的其他九子在文献中未看出来是“不肖”之人，为何同样失去了继承资格？显然，“肖”与“不肖”难以成为尧舜之子能否继位的原因。

即便对尧之其他九子的继位资格避而不谈，丹朱在儒家文献中也不应是“不肖”的形象。《大学》载：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家。”在儒家禅让说中，尧舜作为圣君贤主，能做到《唐虞之道》所谓的“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也；大学之中，天子亲齿，教民弟也；先圣与后圣，考后而甄先，教民大顺之道也”。尧舜能以尊、亲、敬、孝、弟的大顺之道教化万民，却无法做到“齐家”，以至于丹朱、商均成为不及普通人的“不肖”之人。这种说法不但在儒家学说中自相矛盾，也不符合先秦时人对明王圣主后裔的看法，《国语·郑语》载：“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。……其后皆为王公侯伯。”尧舜作为圣人，其子嗣丹朱、商均即便是不及尧舜圣明，理应也是贤能之辈。

事实上，儒家关于丹朱、商均的记载不但不符合其教化理念，反而强化了尧舜能够“治国”而无法“齐家”的巨大矛盾。《孟子·滕文公上》载：“（尧）使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”尧的教化之功可以参看《淮南子》中儒家学者所作的《泰族训》，该篇载：“尧之举禹、契、后稷、皋陶，政教平，奸宄息，狱讼止而衣食足，贤者劝善而不肖者怀其德。”在尧的治理下能实现“不肖者怀其德”，但却不能成功教化其子，以至于“沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者，丹朱、商均也”。丹朱和商均的“不肖”程度已经达到了严父不能纠正、贤师不能教化的程度，即便是能教化包括“不肖者”在内的天下万民的尧舜也无能为力。那么，即便尧舜无法“齐家”会破坏其明王圣主的形象，为何儒家依然要强调丹朱、商均不可被教化，以至于二子如此不？

荀子对此陷入了循环论证，孟子则选择以“天命”来回应：

万章问曰：“人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤；天与子则与子。……舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。……孔子曰：“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”

孟子的禅让学说有两层含义：其一，传贤、传子不分优劣，都是由“天命”决定的，因此禅让和世袭两种王权转移方式同等合理，“其义一也”；其二，尧舜禹的子嗣贤能与否，与尧舜禹是否教化无关，取决于“天命”。按照孟子的禅让天命论，丹朱、商均的“不肖”是“天命”决定的，二子无法教化的原因与尧舜无关。孟子以“天命”为尧舜开脱，这又导致与其“人皆可以为尧舜”的理念相冲突。

孟子强行以天命论解释丹朱、商均“不肖”的原因，变相承认了尧舜之子如果贤明的话，那么传子也并非不可。从万章的语气可以看出，他认为传贤是要优于传子的，其中缘故在于，禹德衰而导致了传子。在鼓吹禅让的先秦文献中，禅让制优于世袭制，官天下优于家天下，这是普遍共识，如《唐虞之道》载：“唐虞之道，禅而不传。……不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。”孟子为了论证禹传子的合理性，不得不承认禅让与世袭没有高低之分，实际上消解了禅让制的优越性，与推崇禅让的初衷背道而驰。

在儒家编排的帝系中，丹朱、商均本不应是“不肖”的形象，理应具备继位资格。然而，儒家为了推行其禅让说，无视尧传舜的行为不符合帝系继承的传子习惯以及不避亲的推举原则，强行以“不肖”作为丹朱、商均无法继位的借口。这种说法既违背了儒家治国需要齐家的理念，也不符合儒家文献中尧舜能够教化天下万民的形象。孟子以“天命”勉强解释尧舜之子为何会“不肖”，导致的后果就是孟子既肯定传贤又肯定传子，禅让较世袭没有优越性，这就为君主选择世袭制提供了正当理由。儒家本意是借丹朱、商均“不肖”来鼓吹其禅让思想，结果却适得其反，无法自圆其说，以至于孟子游说齐魏等国多年，并无国君践行其禅让理念。实际上，这种充满漏洞的学说本身就已经预示了禅让“这一政治目标实在是可望而不可及的政治梦想”。

二、“遇时”说与尧得天下的途径相冲突

先秦禅让说主张尚贤，“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也”。承认禅让存在的学者对此毫无异议，即便是认为禅让不存在的顾颉刚也明言道：“禅让说是直接从尚贤主义里产生出来的，倘没有墨家的尚贤思想，就决不会有禅让的传说！”但遍检相关文献可知，贤能既非墨家，又非儒家禅让说的主要条件。

舜在儒家禅让说中是一个“濬哲文明，温恭允塞”的大贤大德形象，按理说，舜能继承帝位的根本原因是他的贤能。然而，以《荀子·成相》、郭店简《穷达以时》和上博简《子羔》为代表的儒家文献却提出了另外一类主张：

尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有贤圣，适不遇世孰知之？

有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？舜耕于历山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。

子羔曰：“如舜在今之世，则何若？”孔子曰：“亦纪先王之由道，不逢明王，则亦不大仕。”

舜能登位的根本原因为“遇时”“遇世”“遇尧”“逢明王”，而非贤能，尽管舜的贤能是毋庸置疑的，“天下治”正是舜的治理成果。不过舜能治理天下的前提是“遇尧也”，荀子感慨“虽有圣贤，适不遇世孰知之”并非空穴来风，三则材料一致认为，贤人必须“遇时”“遇世”，即便是舜这般的大贤大德之人，没有明王重用，也无法发挥才能。显而易见，所谓的“遇时”“遇世”指向非常清晰，与“遇尧”“逢明王”同义，即遇明王圣主。

在儒家禅让说中，“遇时”与贤能二者缺一不可，而“遇时”是根本条件。《孟子·万章上》载：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。”要满足禅让的条件，先要具备像舜禹一样的德行，然后要得到天子举荐，即便是孔子这般的贤者，没有天子举荐，也不可得天下。显然，在儒家禅让说中，能否得天下的主要条件是“遇时”，即“天子荐”，自身的贤能则处于次要条件。以至于孔子虽有贤才，却只能无奈感慨道：“君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！”

尧通过传子制乃得天下，该途径不但导致尧舜之子“不肖”难以自圆其说，而且与舜“遇时”才得以登位存在内在矛盾。尧身为黄帝后裔乃受天下是儒家学派广为流传的故事，在这个故事中，尧并非“遇时”才得以登位。鼓吹禅让的《唐虞之道》和上博简《容成氏》两篇儒家文献的作者，显然认识到二者之间的冲突，纷纷立说试图走出这个困境。

为了给尧通过传子制而非禅让制取得天下寻找借口，“天命”成为《唐虞之道》的救命稻草。《唐虞之道》在谈到“古者尧生为天子而有天下”时载：“圣以遇命，仁以逢时，未尝遇〔贤。虽〕秉于大时，神明将从，天地佑之，纵仁圣可举，时弗可及矣。”命，令也。“天令之谓命。”尧本是因传子制得的天下，现在却要用“天命”来粉饰，这为后世帝王制造了政权合法性来源的新途径，“天命”是可以转移的，只要夺得了天下，理所应当就是“天命”加身。如《汉书·王莽传》载：“皇帝深惟上天之威不可不畏，故去摄号，犹尚称假，改元为初始，欲以承塞天命，克厌上帝之心。”王莽篡汉，得位不正也自诩为“承塞天命”。禅让天命说的“本质与‘革命’并无根本差异”，在政权的来源上，汤武革命与尧得天下都是“天命”的转移，而只有天子才是“天命”的化身。显然，《唐虞之道》的天命说不足以弥合舜“遇时”登位和尧通过传子制继位之间产生的矛盾，且这种说法在后世被滥用，已背离了禅让说追求平稳过渡政权的初衷。

除天命说外，同样秉持“遇时”说的《容成氏》，又提出推举说以试图为尧获取政权提供合法性解释。《容成氏》虽然没有点明“遇时”说，但是从“尧闻之，而美其行”之语可知，该篇的禅让理论已与《尧典》中舜是受四岳推举才得尧赏识的记载大不相同，重点强调的是尧个人意志在禅让中的作用，与《唐虞之道》《子羔》的思路可谓一致，也符合孟子所述禅让的两个条件，舜先是拥有“孝养父母，以善其亲，乃及邦子”的贤能，然后得尧赏识，受“天子荐”，而非如四岳一般的“诸侯荐”。该篇记载尧得天下的第二条途径为推举，《容成氏》简六、七、九载：

昔尧处于丹府与藋陵之间。尧散施而持时赛，不劝而民力，不刑杀而无盗贼，甚缓而民服。于是乎方百里之中率，天下之人就，奉而立之，以为天子。于是乎方圆千里，于是于持板正位。四向委禾，怀以来天下之民，是以视贤。履地戴天，笃义与信，会在天地之间，而包在四海之内，毕能其事而立为天子。

“不劝”“不刑杀”“甚缓”“怀以来天下之民”都是对尧高超治理能力的赞美，尧由此赢得民心，被天下之人“奉而立之，以为天子”。尧得天下为民心所向，受推举乃登天子位，这显然与文本中暗含的舜“遇时”才登位的说法相抵牾。尧得民心就可以受推举成为天子的逻辑，不但“面临着民意难定而天心莫测的困境”，而且舜在经过尧考察前，其贤能已得到了四岳和百姓的认可，按理说无需通过禅让便应登帝位。

《容成氏》的作者显然也认识到推举说面临的困境，又被迫提出了更加矛盾的禅让说。《容成氏》第十、十一、十三简载：

尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤……□□□贤者，而贤者莫之能受也。于是乎天下之人，以尧为善兴贤，而卒立之。

《容成氏》为尧编造出通过禅让而得天下的故事，然而这种说法完全自相矛盾，陈剑已经指出：“‘卒立之’即最终还是立之为天子、（在他让位之前）始终以之为天子。”尧已经受万民推举成为天子了，不可能再通过禅让贤人的途径“卒立之”。该说法与《唐虞之道》的禅让天命说无异，都是尧登天子位后，尝试为帝位的合法性来源寻找除传子以外的依据。

在儒家文献中，“遇时”说与尧通过传子乃得天下出现了重大分歧，儒家选择的天命说、推举说、禅让说三条途径都无法弥合二者之间的冲突。儒家反复为尧得天下寻找借口且不曾改动“遇时”说，由此可见，儒家禅让说的主要条件和根本主张是“遇时”。该主张的底层逻辑是政权交接的最终决断权出于帝王一人之手。如禹受禅让的过程中，舜的个人意志比民意更加重要，《史记·夏本纪》载：“皋陶于是敬禹之德，令民皆则禹。不如言，刑从之。”禹被指定为舜的继承人时，若是人心所向，决不会出现“不如言”的现象，不认可禹就要处以刑罚，充分展现了舜的帝王威严不容侵犯。在“遇时”理论构建而成的儒家禅让说中，帝王拥有无限的权力，帝王的意志决定一切，“遇时”“遇命”是禅让的首要条件，即遇帝王之赏识，受帝王之命令。

三、“七十而致政”说的争议

儒家禅让说中，明王在确定禅让人选后，又面临着一个任期制的问题，即何时将王权转交给自己指定的继承人。关于这个问题，儒家在《唐虞之道》和《礼记》的《曲礼》《王制》二篇提出了“七十而致政”的政治理想：

古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。

人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室；四十曰强，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而传；八十九十曰耄；七年曰悼。悼与耄，虽有罪，不加刑焉。百年曰期，颐。大夫七十而致事。

五十而爵，六十不亲学。七十致政，唯衰麻为丧。

“致政”与周公“七年，致政成王”同义，即交还政权之义。儒家禅让说的政治理想为“七十而致政”，这是由人的身体素质决定的。年过七十，即便是圣人也面临着四肢倦惰，体能衰退，耳不聪，目不明，大脑反应迟钝的客观情况。因此，圣人应该在此时选择禅让，“禅天下而授贤”。

“七十而致政”说也得到了《容成氏》的印证，该篇第十二、十七简载：“尧乃老，视不明，听不聪。尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。”“舜乃老，视不明，听不聪。舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。”尧舜都是在身体老迈，视不明，听不聪的客观情况下，去挑选合适的禅让人选。圣王“七十而致政”，可以从“监门之养”和“臣虏之劳”的繁杂事务中得以解脱，最终实现《唐虞之道》所谓的“退而养其生”“养生而弗伤”。

以《唐虞之道》为代表的儒家出于和平过渡权力而提出的“七十而致政”说，面临着双重困境。一方面，该说缺乏制度性的保障，王中江早已指出这一点：“（该说）暗含着帝王即使到了70岁，他主观上可能仍然不愿意放弃权力和退休。如果没有严格的任期和退休制度，执政者实际上是否退休，就变得不确定了。”从后世因争夺皇权而引发的一系列腥风血雨般的残酷历史现实来看，让帝王主动放弃政权近乎空想。另一方面，该说在儒家内部存在巨大争议，荀子即提出异议：

曰：“老衰而擅。”是又不然。血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰。曰：“老者不堪其劳而休也。”是又畏事者之议也。天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。……居如大神，动如天帝，持老养衰，犹有善于是者与不？老者，休也，休犹有安乐恬愉如是者乎?故曰：诸侯有老，天子无老。有擅国，无擅天下。古今一也。夫曰“尧、舜擅让”，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也。

荀子《正论》篇并不支持“七十而致政”，理由有二：一是天子的身体固然会衰老，但是其智慧并不会衰退，治国靠的是智力而非体魄；二是对于年老体衰的诸侯来说，繁重的政务是负担，但是天子执政则会“心至愉而志无所诎”，不存在“不堪其劳而休也”的情况。需要说明的是，荀子视尧舜禅让为“虚言”，并非反对禅让说，上文所引《成相》篇即已表明了荀子支持禅让说的态度。荀子此言乃就天子是否应该“老衰而禅”的议题而发，荀子反对的是天子生前而禅，并非不禅。

荀子反对“七十而致政”说，有来自《尚书·尧典》的依据：

帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”

二十有八载，帝乃殂落。……舜生三十征庸，三十在位。五十载，陟方乃死。

伪孔传曰：“尧年十六即位，七十载求禅，试舜三载，自正月上日至崩二十八载，尧死，寿一百一十七岁。”按照《尚书》的帝系，尧在八十六岁时将舜作为帝位继承人选进行考察，舜经过三年考察期后摄位。舜摄位二十八年后尧死，舜又守丧三年，此时才登上天子位，最终完成尧舜之间的禅让。此外，舜和禹同样是死后才实现了天子之位的转移。

荀子坚持天子终身执政的理念与《尚书》保持一致，他在《正论》篇说：“故天子生则天下一隆，致顺而治，论德而定次；死则能任天下者必有之矣。”天子生前始终能将天下治理得井井有条，其本身就是天下最大的贤者，因此没有放弃执政而让贤的理由，而天子死后必然有明主继续执政。尽管荀子并不支持“七十而致政”说，然而二者在现实操作层面却殊途同归，指望天子死后必有圣明的继承者明显不切实际。

不但荀子认同尧舜终身执政制，鼓吹尧舜老衰而禅的《容成氏》也并不反对。《容成氏》虽并未明言尧舜于何时禅让，但简五、简六记载了尧之前的一位上古帝王是“匡天下之政十有九年而王天下，三十有七年而泯终”。陈剑指出：“他也是先被另一帝王举为辅佐以‘匡天下之政’，而后再被禅让、授以帝位而‘王天下’的，跟尧、舜之事相类。”该帝王得天下有三十七年，在其死前始终贵为天子，既然简文作者认为这是合理的，为何却又与提倡“七十而致政”的《唐虞之道》一致认为，尧舜等帝王应该“老衰而禅”？

《容成氏》的这种思想冲突，可借孟子“居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也”之语来回答。孟子在谈论尧舜禅让之时，突兀插入此语，正是对当时流行的篡夺说的反驳。古本《竹书纪年》载：“尧之末年，德衰，为舜所囚。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见。”尽管该则材料是在强调舜为篡夺而非禅让，然而也可看出，作者不否认尧在年老前是贤明之君，“史实”背后暗含着作者痛恨贤君不能顺利传位的史观。与孟子的直接反驳不同，《容成氏》反而与古本《竹书纪年》对尧的态度更加接近，承认尧在年老后也会“德衰”，即“视不明，听不聪”，那么就应该“老衰而禅”。《容成氏》中上古帝王的传说不涉及战国时期关于舜禹继位方式的争论，因此并不影响《容成氏》一边支持上古帝王终身执政，一边又选择以“老衰而禅”的方式对舜禹篡夺说予以调和。这种冲突正是在篡夺说的攻击下，《容成氏》的作者出于完善禅让说而产生的。

儒家“七十而致政”的政治理想产生的争议，实际上是与《尚书》中的尧舜终身执政制之间的矛盾。它的本质是以荀子为代表的儒家群体坚持捍卫《尚书》的权威，以《唐虞之道》作者为代表的一批儒家寄希望于革新《尚书》禅让说，从而为动荡的战国政局开拓出和平交接政权的道路，而《容成氏》作者则选择调和论，既承认终身执政，又接受“老衰而禅”。实际上，“七十而致政”面对的最大冲突来自“遇时”说，“遇时”说赋予帝王无限的权力，王权高于一切，《荀子·正论》曰：“天子者，执位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？”那么能否在七十岁准时让出王权，完全取决于帝王是否听信儒家的天真想法，“一国之君肯定不会心甘情愿地将享有巨大利益的统治地位拱手相让”。事实上，儒家“七十而致政”的政治理想在古代从未实现过。

四、儒家禅让说产生思想冲突的原因

《尧典》是儒家禅让说的源头。按照刘起釪的说法，其成书于西周，流传过程中不免受到秦汉的影响。从《左传·文公十八年》即已征引该篇“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆”之语可见，春秋时期《尧典》已经流传，将其定为禅让说的最早版本应不为过。

据《尧典》载，丹朱因“嚚讼”而失去继位资格，舜继位的前提条件是得到了四岳的举荐，尧是死后才传位于舜。战国中期之前的儒家，对此毫无异议。战国中期后，儒分为八，儒家内部不同派系对此存在争论，如荀子、孟子、《唐虞之道》的作者在丹朱为何不能继位，是否保持终身制执政方面意见不一，这是十分正常的争议。然而，儒家为何出现“肖与不肖”“遇时”“七十而致政”这些与《尧典》明显相冲突的观点？需要进一步探讨。

从继位资格来看，《尧典》中丹朱不能继位的原因为“嚚讼”，至孟子则改为“不肖”。伪孔传曰：“言不忠信为嚚，又好争讼。”《广雅·释诂》：“嚚，愚也。”《说文》曰：“肖，骨肉相似也。不似其先，故曰不肖也。”可见“嚚讼”指的是丹朱愚顽，德行有亏，而“不肖”的本义特指父子关系，丹朱在样貌、行为等方面不似其父尧，二者是不能等同的。实际上，继位资格从德行的考验转变为形貌的相似程度，已暗含孟子支持传子的取向，毕竟只有父子之间才存在“肖与不肖”的关系。

面对战国时人对启的负面评价，孟子为伸张自己的禅让理念须树立启的正面形象，因此改造了《尧典》“嚚讼”说。启的负面形象可见《墨子》《楚辞》和清华简《厚父》：

《武观》曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭，苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大，天用弗式。”

启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。

启惟后，帝亦弗恐启之经德少，命皋繇下为之卿事。

李学勤认为，《厚父》为《周书》。目前，我们只能确定《武观》为《尚书》类文献，可能为《五子之歌》，在墨子之前即已流传，而《楚辞》则为战国后期作品。孙诒让案：“此即指启晚年失德之事……‘淫溢康乐’，即《离骚》所谓‘康娱自纵’也。”《厚父》中的启虽德薄，但是还不至于达到失德的程度。我们可以看到，从西周到战国的文献中，启除了《国语》以“元德”褒称外，主要以负面形象示人，无论是“淫溢康乐”还是“康娱以自纵”，皆指向“启之经德少”，与丹朱之“嚚讼”极其类似，都是德行有亏之人。启的负面形象根深蒂固，即便是在鼓吹禅让的《容成氏》中，从“禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”（简三十四）一语可见，其并不认可启“自取”即位的行为。

启的负面形象不利于孟子传贤、传子皆可的主张，若孟子继续持《尧典》的“嚚讼”说，那么众多文献中启的形象与“嚚讼”无异，自然启与丹朱同样不能继位。正因为支持启继位，所以孟子将“肖与不肖”这样强调父子关系的标准引入禅让说中。在父死子继的序列下，丹朱、启本就具备继位资格，丹朱“不肖”则传贤不传子，启“肖”则“能敬承继禹之道”。

孟子提出“肖与不肖”的标准是出于传子主张而维护启的形象，同时也与《尧典》自身并未将禅让人选的继位资格讲清楚有关。在《尧典》中，帝位继承人的选拔标准并不明确。尧主动让位于四岳的原因不得而知，舜则因孝行而受尧青睐。仅凭孝行即可有资格受帝位的话，即便是丹朱“嚚讼”，诚如蒙文通所言，尧的其他九子为何也同样落选，而四岳为何又能成为尧指定的继承人？实际上，正是由于《尧典》对帝位继承人的选拔标准十分模糊，这就为儒墨各家提出尚贤、“肖与不肖”等标准留下了空间。

《尧典》中尧终身制执政引发了后世的一系列异议，儒家的“遇时”“七十而致政”说正是基于完善《尧典》的禅让理论而提出。《尧典》载：“二十有八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。”孟子引用该句后，随即道：

舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。

尧死后三年，舜避让丹朱，说明此时丹朱仍有继承资格，而舜与丹朱谁能继承帝位，取决于诸侯，舜是在诸侯的拥戴下得以“践天子位”的。帝王生前关于禅让人选的决定，在死后不一定得到执行，《孟子·万章上》载：

禹荐益于天，七年。禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”

禹明明指定的是益，但启却在诸侯的朝觐簇拥下登上天子位。这就引出一个重要的问题：在禅让的过程中，能否继位究竟取决于帝王生前对继承人选的指定，还是取决于帝王死后诸侯的认可？蒙文通直言道：“虞、夏间揖让之实，其关键乃在得失诸侯也。”若依靠诸侯的拥护便可登上帝位的话，禅让无异于名存实亡，因此强调帝王命令不可违背的“遇时”说应运而生。

终身执政制不但不利于帝王指定的禅让人选顺利登位，而且也容易招致非议，破坏其形象。在《尧典》中，舜在尧生前仅是摄政，并未登天子位。《史记·五帝本纪》的“帝尧老，命舜摄行天子之政”一语讲得更加清楚，舜是摄政而非执政，尧有权力收回舜的摄政权，实际上尧在死前始终贵为天子。唐人杨倞对此直接讥讽道：“案《书序》曰‘将逊于位，让于虞舜’，是亦有让之说。此云非禅让，盖《书序》美尧之德，虽是传位，与逊让无异，非是先自有让意也。”由于尧并非“七十而致政”，这就为杨倞质疑尧根本没有让意提供了靶子，无怪战国鹿毛寿之流认为，“有让天下之名，实不失天下”才是尧舜禹禅让的本质。

《尧典》中尧的终身制执政引发了后世的各种争议，正是由于《尧典》的禅让模式并不完善，这就为禅让说发展出“遇时”说和“七十而致政”的政治理想提供了空间。无论启是倚靠诸侯拥戴登位，还是“启于是乎攻益自取”，都代表启和诸侯不遵王命，最终导致了禅让的失败。“遇时”说为了避免禅让失败，必须保证在禅让的过程中，王命高于一切，继承人能不能继位取决于帝王的命令，绝不能取决于诸侯。“七十而致政”同样是儒家为了提高禅让成功率而特意设计的政治理想，如果帝王生前就能完成禅让，实现王权顺利传递的话，那么启攻益自取帝位的可能性就大大降低了。同时，帝王若能七十而及时交还政权，绝不会留下“有让天下之名，实不失天下”的负面形象。

儒家以“不肖”“遇时”“七十而致政”三说对《尧典》禅让模式进行完善，这诚然彰显了儒学发展的“内在理路”和演进逻辑。然而禅让说毕竟是一种政治思想，它无可避免地受到社会变迁、政局变动的影响，燕王哙禅让子之的政治事件，正是儒家改造《尧典》禅让说的现实动力。战国中期，苏代“欲以激燕王以厚任子之”，同时鹿毛寿也游说燕王让国于子之，据《战国策·燕策》载：

鹿毛寿谓燕王曰：“不如以国让子之。人谓尧贤者，以其让天下于许由，由必不受。有让天下之名，实不失天下。今王以国让相子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王因举国属子之，子之大重。或曰：“禹授益，而以启为吏。及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，其实令启自取之。今王言属国子之，而吏无非太子人者，是名属子之，而太子用事。”

鹿毛寿认为，尧禅让给许由是假意禅让，其结果既落得禅让的美名，又实际上掌握着天下。若是尧禅让许由并未成功而遭异议的话，那么禹禅让益之事已是既成事实，鹿毛寿之流仍持“有让天下之名，实不失天下”的看法，禹名义上传给益，其实是为了要传给启，以此游说燕王哙禅让子之。其理由为子之虽贵为新王，实际上是太子用事，王权仍归燕王及其子嗣。无独有偶，《韩非子》关于燕王哙禅让子之的记载与《战国策》基本一致，且《列子·杨朱》载：“昔者尧舜伪以天下让许由善卷，而不失天下，享祚百年。”这说明，尧舜禅让被视为“有让天下之名，实不失天下”，在战国时期并非一人一家之言，该观点有相当广泛的影响。鹿毛寿之流的游说显然正中燕王哙下怀，遂让国于子之。

燕王哙的让国行为导致“百姓不戴，诸侯弗与”，“燕人恫怨，百姓离意”，受到孟子的极力反对。孟子直言：“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。”同时游说齐宣王曰：“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。”最终以“士卒不战，城门不闭，燕王哙死。齐大胜燕，子之亡”的结局收场。

孟子以“天命”决定尧舜之子“不肖”的思路与如何对待燕王哙让国事件高度一致。李存山指出：“正是因为有了燕国的‘让国’悲剧，而且孟子亲临其事，所以孟子要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合。”所言极是。我们可以看到，当齐国大臣沈同抛出“燕可伐与”的问题时，孟子的回答是“为天吏则可以伐之”。孟子的这一思路，与其主张的“天与贤，则与贤；天与子，则与子”的禅让说可谓如出一辙。在涉及禅让的问题上，孟子将齐宣王是否伐燕的决定权交给“天命”，丹朱、商均“肖与不肖”同样取决于“天命”。显然，燕国的让国事件是促使孟子提出“肖与不肖”的继位资格的重要推动力。

战国儒家对孔子的“遇时”说予以改造，同样可能受到燕王哙让国事件的影响。晁福林、裘锡圭指出，郭店楚墓的墓葬年代在公元前300年左右，郭店简的写成年代应在公元前300年之前，晚于燕王哙禅让子之事件（公元前318年）。秉持“遇时”说的《穷达以时》的作者和孟、荀既然大谈禅让，不可能不熟知该事件。孔子所讲的“君子博学深谋不遇时者多矣”，仅仅是在呼吁君主尚贤。孟、荀身处战国中后期的社会环境，面对的是谋求争霸图强，权力不断集中的君主，已与孔子所处春秋时期作为周天子臣子的诸侯国君大相径庭，“遇时”说要想得到国君青睐，必然要强调君主的个人意志和命令对禅让人选起决定作用。此外，据《韩非子·说疑》载：“燕君子哙，邵公奭之后也。……子哙之苦身以忧民如此其甚也，虽古之所谓圣王明君者，其勤身而忧世不甚于此矣。”燕王哙若非受到苏代、鹿毛寿之流的蛊惑，作为韩非子口中的“圣王明君”，不至于做出让国于子之这样受到朝野上下集体抵制的行为。正是如此，孟、荀等人改造了孔子的“遇时”说。尽管这会导致该说法与儒家禅让故事中尧得天下的途径相冲突，但也要保证实行禅让的国君能够独立做出判断，其决定不容受到他人干涉，同时该说法也迎合了战国中期以后君主权力加强的历史趋势。

“七十而致政”说可能是儒家为了维护自己的禅让主张而对鹿毛寿之流的回应。王鄂指出，《礼记·曲礼》成篇于春秋末期至战国前期，《礼记·王制》篇关于“七十而致政”的经文写于战国中期，与郭店简写作的年代相近。从时间线上来看，《曲礼》的成篇年代尚未出现尧舜禅让的异议，因此其主张仅仅是“大夫七十而致事”，并未提及君主。至战国中期发生了燕王哙让国事件，鹿毛寿之流将尧舜禅让视为“有让天下之名，实不失天下”，即王位与王权不挂钩，王位可以让，王权不可让，让位不等于让权。“是王与尧同行也”一语，可见鹿毛寿并不是为了贬低尧而特意攻击其禅让的行为，他认为禅让就是一种权力游戏，帝王在生前必须时刻抓紧王权，为了避免被人诟病，因此要名义上禅让他人，实际上是让位不让权。鹿毛寿的这种禅让理念，与尧舜终身执政、死后才最终确定王权归属的行为密切相关。若是尧舜禹生前就完成禅让，实现王权过渡的话，那么就不会出现此种声音。正基于此，《王制》《唐虞之道》的作者将《曲礼》“七十而致事”的范围从大夫扩展到君主，提出了“七十而致政”的政治理想，有力地反驳了“有让天下之名，实不失天下”的说法，该说法将尧舜禹视为贪恋权力、终生不愿退位的虚伪之人，有损儒家所推崇的圣王形象。

综上，儒家的“不肖”“遇时”“七十而致政”三说在儒家内部不同派别之间出现的分歧，本质上是与《尧典》禅让说之间的冲突。这三说之所以要改造《尧典》禅让说，从思想演变的角度看，与《尧典》自身的禅让理论并不完善有关，同时涉及如何评价启的形象；从社会变动的角度看，《尧典》禅让说不可避免地受到了燕王哙禅让子之事件的冲击，迫使部分儒家学者从遐思上古圣王的禅让之举，转到切实思考何种禅让说才能够满足战国国君的实际需求。

结语

先秦儒家禅让说从《尧典》到孟、荀的发展脉络，尽管存在众多思想冲突和对立，但是正如楼劲所言，其目的是“随时代递变弥合尧舜禅让旧说所寓的种种问题，使之得以承载家天下时期秩序建构和权力运作的准则”。也就是说，儒家各派禅让说内部的分歧，不影响其共同的政治追求目标，即满足战国时期君主集权的需要，赋予君主独断的权力，以实现建立一套稳定的王位继承秩序。

经由儒家改造《尧典》后的禅让说，一方面是为了督促“君主充分认识士的价值，从而任贤使能”，寄希望于君主赏识其人从而登上政治舞台；另一方面士若想能为君主所用，就必须保证君主在官僚政治中的权威。我们可以看到，儒家禅让说始终在强调君主的权力不可逾越，“肖与不肖”的继承资格标准体现的是君主并非只能传贤，同时也有传子的权利，选择权在君主本人，“遇时”说更是为了君主集权而量身打造的，“七十而致政”从本质上来说是为了保证君主的王权能顺利传递，而非为了削弱君主的权力。

儒家的这种政治追求与法家无异。战国时期礼崩乐坏，社会发生剧烈变革，随着宗法分封制向君主集权制转变，原有的世卿世禄制被打破，官僚政治出现雏形，包括儒、法在内的士人在这个过程中开始崛起。面对大国兼并小国，权臣篡位等政治继承秩序混乱的情况，儒家等诸子参与政治的需求，须满足权力不断增强的各国君主的利益。余英时对此总结道，诸子百家莫不竞售其学说以期获得君主认可的正统地位。正是在这种历史趋势下，儒、法两家无论秉持何种禅让说，皆避不过巩固君主权力以获其赏识的意图。

韩非子讥讽尧舜禅让的《说疑》《五蠹》《忠孝》《难一》等篇，目的是强调君权至上。另外，在肯定尧让舜行为的《外储说右上》篇中，韩非子同样是在主张君主独断。该篇记载：

尧欲传天下于舜，鲧谏曰：“不祥哉！孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏曰：“孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，又举兵而流共工于幽州之都。于是天下莫敢言无传天下于舜。仲尼闻之曰：“尧之知舜之贤，非其难者也。夫至乎诛谏者，必传之舜，乃其难也。”一曰：“不以其所疑败其所察则难也。”

《外储说右上》分“经”“说”两部分，“说”是对“经”的解读。在“说”的部分，尧坚持自己的意见，对进谏的鲧和共工予以诛杀。“天下莫敢言无传天下于舜”，这与《尧典》以来儒家的“遇时”说表达的主题何其相似！在“经”的部分，韩非子的意图则昭然若揭：“明主之道，在申子之劝独断也。”韩非子讲述尧杀鲧和共工的故事，目的就是要告知君主，必须行申子的独断之术，像尧那般独断己意，诛杀异己，“人主无尧之再诛”就会导致以下犯上，君命不行。此外，韩非子的《显学》篇针砭儒墨，其对儒家学派有深刻的理解。韩非子借孔子之口表达对尧独断行为的赞赏，显然不是无的放矢。韩非子极有可能认为，儒家禅让说的本质就是在宣扬君主独断，与法家无异，最终都是为了服务战国君主集权的需要。

事实上，通过全文的分析，韩非子对儒家禅让说的洞见可谓一针见血。儒家禅让说追求的是“治权在君”，其目的是服务于帝王传递王权，以及确保帝王的命令在禅让的过程中能始终得到执行。儒家禅让说符合刘泽华对诸子政治思想的判断：“诸子百家普遍主张君主‘独断’，但又反对君主‘独治’。”“治权在君”即君主独断，与尚贤思想并不矛盾，战国时期的尚贤，“既包括天子禅让，又包括讲信修睦、选贤与能”。君主应该识贤任贤，听取贤臣的谏议，否则便是“独治”。但是贤人只有谏议权，最终决定权必须独在君主一人之手，如《尧典》中，放齐、四岳只能提议继承人选，而只有尧才能指定继承人选，“在禅让制下，个人意志起决定性作用，公众意志难以得到体现”。正如韩非子所述，儒家禅让说的本质是一种主张君主独断的政治构想。‍

作者：刘晓航，中山大学历史学系（珠海）博士研究生，研究方向为先秦思想史。‍

来源：《管子学刊》