李为学评《隐逸之间》｜陶渊明与儒道问题

《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，唐文明著，生活·读书·新知三联书店，2025年1月出版，314页，69.00元

陶渊明作为中国文学史上的标志性人物，往往首先与隐逸和逍遥联系在一起。诗歌传统中，别开田园诗一路，对中国传统审美世界的形成具有重要意义。陶渊明的道路同时也成为中国传统文人士大夫的一种生存方式，在积极入世之外有另一个可以悠游的世界。就此而言，作为诗人的陶渊明建造了一个精神空间，这个空间长久以来已经成为中国传统知识人的一个精神寄托。这个地域介乎超验与经验之间，没有走向绝对超越的宗教信仰，也没有向下沉沦于所谓“现实世界”。传统知识人往往在遭受现实政治生活的挫折之后，遁入此处休养生息。这个地域在某种意义上也是传统士大夫涵养元气的处所。有这样一个既与现实保持距离，同时又不决然出离于世界的地域，正好可以使精神从现实感中抽离出来，更好地观审现实世界。然而，如此这般作为文学效果历史的陶渊明是不是就是陶渊明的本相呢？我们这个已经进入加速主义的时代为什么要重读陶渊明呢？这也是我首次拿到唐文明教授新著《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》一书时脑子里盘旋的疑问。

该书引言部分就提醒读者，陶渊明首先是在“经史之学”中浸润长大，也就是说，陶渊明完全是儒家学统的传人。我们翻看陶渊明的历代研究资料，能发现几个有趣的现象：首先，对陶渊明历来有两种互相矛盾对立的评价。王通说他是“放人”，欧阳修说他是“闲人”；但是辛弃疾却看出陶渊明其实是诸葛卧龙类型的隐士，与辛弃疾同样阵线的还可以举出顾炎武、龚自珍等一连串人物。第二个有意思的现象是对陶渊明评价甚高的经学家不在少数，特别是清末的今文经学家。难道陶渊明居然跟陆桴亭、顾炎武、龚自珍、谭嗣同有同气相投之处？闲适隐逸的陶渊明如何跟公羊家中的激进改革派产生共鸣？如果简单按照一般流行意见所认识的“逍遥”陶渊明形象，就远远不能解释这些历史现象。陶渊明的精神品质到底是怎样的呢？在我们看到历史上将陶渊明推崇至“可以从祀文庙”的评价之后，将陶渊明简单看成文学家的理解方式就不能再满足我们的理解需求了。陶渊明与经学家之间的关系提醒我们，陶渊明与经术之间必定存在坚实的联系，只不过这个联系在文史哲分列之后，就被现代“文学”概念遮蔽住了。作者在以“是否废弃君臣之伦”为标准区分了隐者与逸者之后，在序言里提出的主要目标是：搞清楚“陶渊明所流连的思想地带和其独特思想旨趣”，特别是“关联于原始儒学的核心义理”（10页）。什么是作者认为的“原始儒家”的“核心义理”？用这些“核心义理”来重新梳理陶渊明精神世界的基底，是否能帮助我们解答理解上的困惑呢？

陈洪绶绘陶渊明像

在接下来的正文部分，作者以自然、历史与社会为主题分别讨论了陶渊明的自然观念、历史哲学和社会理想。《形影神》组诗是陶渊明诗作中哲学意味最为浓厚、最能反映其自然观念的组诗。三首诗不仅仅反映了陶渊明自身的生死观，也折射出南北朝时期儒佛之间的理论博弈。现代以来对陶渊明这三首诗的主流读法，基本上都接受了以陈寅恪为代表的“新自然说”。陈寅恪认为，陶渊明发展出来的自然观既不同于嵇康、阮籍、刘伶等人的生死观，也反对当时佛教徒的“形尽神不灭”，而是一种主张“形尽神灭”的“新自然说”。只有主张“形尽神灭”，才能做到“纵浪大化中，不喜亦不惧”（33页）。作者恰恰认为这种读法是错误的。如果说佛教徒主张的神不灭论有常见的嫌疑，那么“新自然说”主张的“形尽神灭”恰恰是断见。从“断见”之中能够生发出真正的德性生活和逍遥自在吗？对人的生死问题断灭式的理解恰恰毁坏了一切道德的根基。我们不能忘记的是，启蒙哲人康德以启蒙姿态重构现代实践哲学的时候，也没有忘记“相信灵魂不灭”是构成道德根基必不可少的“假设”。对陶渊明的理解不能建立在神灭论的基础之上。作者依靠对郑鲜之《神不灭论》详尽的剖析，认为陶渊明的立场“与郑鲜之一样，是以神-理-形三重概念架构来刻画宇宙内万物生成的”（58页）。在此处，作者甚至发现了一个宋儒“性即理”命题的思想史远源。清儒何焯也认为，形主张的纵欲对生命有坏影响，影主张的立善名也得依靠机运，只有“委运以全吾神”才能“死而不亡，与天地俱永”。只有通过不灭之神与有常之理，人才有资格与天、地并列为三才之一。对于陶渊明的自然观，作者认为渊源于儒道共同传统的性理自然说，而不是受同时代佛家影响所致。通过阅读陶渊明其他诗作，细细体会诗作中的宇宙观，我们也会得出同样的结论。陶渊明诗作中的天-地-人结构恰恰是先秦两汉传统中所自有的因素。通过性、理与气来理解，似乎仍旧是过于形而上学了。“诗人”陶渊明，没有通过政治家的事功来立名史册，而是通过建造、安置人在天地之间的位置为自己赢得了历史地位。而这个工作背后，仍旧是陶渊明对天道的体认。无怪乎不断有人强调，陶渊明是“悟道之人”。只有在这个基础之上，陶渊明的隐逸与闲适才能得到理解。作者提醒我们，陶渊明的这种达观不同于庄子，是基于“超越的信念”对待人生的达观态度；同时“这种基于超越信念对待人生的达观态度又承载了浓郁的淑世情怀”（76页）。这样，看起来似乎矛盾的家国情怀与隐逸态度之间、积极入世与消极避世之间就在陶渊明身上合为一体了。这种合为一体恰恰是后世中国知识分子一个较为普遍的精神形态。讨论神不灭论对我们当下的意义，主要在“超越性”这一维度的重新确立，只有这样才能建立德性论的基础。对陶渊明神不灭论式理解可以看作是上世纪思想界关于超越性问题讨论的延续和新的调整。这一立场应该说既没有走向墨家式鬼神实存论，也没有走向虚无的断灭论。吴飞教授的《陶渊明的神灭论与精神境界》一文对唐文明的“神不灭论”提出了商榷，认为主要应该从“三不朽”的修养境界论来理解陶渊明的“神不灭论”。而随后唐文明在回应中提出，“三不朽”仅仅属于是形、影、神中的“影”的部分。依照儒家经典，神不灭论是儒家正统。这个问题显然属于该书一开始要讨论的“儒家核心义理”之一。问题的要义在于，赤裸裸的现代主体性，在去除了天地、鬼神、上下之后真的能够提供安身立命之处吗？在充分领教了现代性展开的虚无主义后果之后，重新讨论神不灭论的意义就在于重新开辟绝对超越性这一维度，进而面对现代性问题提出合乎古典儒家的回答。

天道论与神不灭论一样也属于儒家“核心义理”。《饮酒》组诗的分析一开始就对《史记》中的一宗疑案进行了儒家立场的分析。这个疑案就是为何太史公在列传的排序上以《伯夷列传》为首？管晏、老子韩非、孔门弟子皆列于其后。何焯、章学诚、刘咸炘都讨论到了这个问题。刘咸炘认为其主旨在“考信于六艺，折中于孔子”。作者比这个观点更进一步，认为实际是基于太史公的天道观和教化观。太史公所言天道，不是“善有善报、恶有恶报”意义上报应论式的天道观。以伯夷为列传第一，意在落实孔夫子倡导的以名立教的教化观。也是在这个意义上，陶渊明肯定功名，汲汲于名教。作者以为，孔夫子是通过立名，善名通过感应的方式实现教化。这种“感应论”也成为作者理解的圣人论中的一个组成部分。以感应为核心的天道观，居于枢纽地位的就是“大人”或者“圣人”。所谓“立人极”即是强调“圣人在天道运行中的特殊地位”（117页）。在这里，“基于感应论的天道观以及相信教化能够成就天道的观念”就成为作者理解司马迁和陶渊明的基础。在此处，“天”不是直接决定因果报应的人格神，而是“因其创造而保持其至上的主宰者”。“天”是何种之天，正是我们考察三代损益的一个重要问题。不同类型的天，塑造出不同类型的宗教信仰类型，进而塑造或者“感应”出不同的民风、民性。作者进一步指出，陶渊明所谓“道丧向千载”的“千年”，不是我们通常理解的“泛指时间太久”，而是确指孔子距陶渊明已千年。也就是，“道丧”当指孔子是天道最后一个担当者（127页）。这样“道丧论”和“圣人终末论”也成为作者理解陶渊明的重要视角。道丧论的视角意味着，儒家与道家一样，都认为历史不是简单的一个进化过程，而是按照皇-帝-王-霸的次序逐次下降的过程。这也是陶渊明不断地出现“复得返真淳”的教化理想的原因。道丧论中隐含着中国古典哲学中独有的历史哲学。作者在此强调：“历史就是由人的心智的逐渐运用而引发的人与万物的本性逐渐被遮蔽的过程，这也是陶渊明历史哲学的要点所在。”（126页）在这个意义上，作者提醒我们，除了我们已经意识到的在儒家经史背景中理解陶渊明以外，还有一个不能忽视的维度，就是陶渊明与以老庄为代表的道家之间的密切关系。作者在这里既强调了陶渊明的历史哲学可以归诸道家，也强调陶渊明与道家不同的地方，仍在对于孔子的评价上。在作者看来，陶渊明诗中所言“道丧向千载”的确切含义即指孔子乃大道最后一个担当者，孔子卒后大道彻底沦丧（128页）。孔子地位的问题一直是作者的核心关切之一。在《敷教在宽：康有为孔教思想申论》的引言中，作者在国民身心安顿和国家建构的层面上提出了重新考虑孔子的地位。可以说，如何理解“圣人”不简单是儒家的问题，也是当代中国人如何理解自身古典传统绕不开的关键问题。正是这种历史哲学使得陶渊明最终选择避世而没有进退两难。也是从这种道丧论的历史意识中，作者认为陶渊明的思想位置应在儒道之间，且更接近于道家（134页）。基于这种天道论，作者对于《饮酒》诗做出了全新的解读，最具代表性的就是认为“栖栖失群鸟，日暮犹独飞”中的“失群鸟”就是确指孔子（145页）。这样，陶渊明诗歌的整体就完全被放到天道沦丧的大背景之下，不再是戚戚于个人偶然际遇的抒情之作。其境界不再是局限于个人命运的“人”的视野，而是真正将人作为与天、地并举的三才之一来对待。三才之道与现代主体的区别就是，绝不是仅仅单纯从人本身出发，而是首先在天、地结构中安放人。

唐文明著《敷教在宽：康有为孔教思想申论》

该书最后一节集中于《桃花源记并序》的解读。问题集中在儒道之间或者隐逸之间的差别上。按照一直以来的理解，儒道之间的一个重要区别，就在于对君臣一伦承认与否。作者指出，君臣之伦实有孔子之前与孔子之后之分，孔子之前君民之伦比照父子之伦，孔子之后君臣之伦必须以诉诸天命的君民之伦为基础。士人的职责就是辅助君主成就敬德保民。而君臣之伦在秦汉之后又一大变。三纲实际上是法家化之后的产物。应该说，不去讨论陶渊明是不是因为“耻事二姓”而写作《桃花源记》，而是从中读到陶渊明儒道之间的最终归处，是作者不同于以往的解读方法。在前一章节讨论田园隐者与山林隐者不同之处的论述中，作者提及但未展开的一个说法，在我看来对理解《桃花源记》甚为重要。这处讨论就是作者指出《桃花源诗》中的“虽无纪历志，四时自成岁”，“有远离历法所代表的政治时空的隐秘意味”（156页）。这可能是最能体现陶渊明思想所处位置的时间指向。儒道之别某种意义上就是《尚书》开篇“天之历数”为界的“古今之别”。在这里，“隐”恰恰是无为的大用。陶渊明思想的这个纬度可以为我们更为深远地理解中国古典政教的基础和渊源提供一个必要的视角。

正是基于以上的神不灭论、道丧论的天道观以及儒道之间差异的讨论，唐文明才举出阅读陶渊明的最终用意：一种基于孔子素王论的儒家隐逸主义是不是可能？基于上文的分析，我们现在就不会再轻易地认为隐逸是消极避世的态度，而是立足于对原始儒家核心义理的把握，将其理解为一种面向未来的精神建构路径，由此获得更为深远而开阔的视野。