“从孔子到孟子，儒学由此再出发——孔孟思想解读”讲座：郭沂教授主讲《孔孟人性思想》讲录概要

近日，由山东老年大学、孟子研究院、济宁老年大学、曲阜文化建设示范区推进办公室、济宁市文化传承发展中心、邹城市委宣传部联合主办的“从孔子到孟子，儒学由此再出发——孔孟思想解读”讲座在山东老年大学进行录制，特邀首尔大学哲学系教授、国际儒学联合会副会长、尼山世界儒学中心学术委员会委员郭沂作了《孔孟人性思想》主题讲座。

儒学是中国哲学的主干，而中国哲学与西方哲学有很大的不同。如果说西方哲学的元问题为“这个世界是什么”的话，那么中国哲学的元问题则是“人应当如何活在这个世界上”。因此，西方哲学最关心的是知识问题，而中国哲学最关心的是人生问题。

如要了解“人应当如何活在这个世界上”，必须首先明白“人是什么”，而对“人是什么”的研究，便是人性论。正因如此，人性论实乃中国哲学之根蒂、中国文化之命脉。

儒学源自现实生活，当然儒家的人性思想也来自现实生活。

在现实生活中，我们会遇到各种各样的事情，各种各样的人，有好人好事，也有坏人坏事。当我们遇到好人好事的时候，自然地就会想，这个人怎么这么好呢？那一定是因为他心眼儿好。当我们遇到坏人坏事的时候，也会想，这个人怎么这么坏呢？那一定是因为他心眼儿坏。在中国哲学中，这是人性论所关注的问题。

当然，我们的思考不会仅仅停留在人心这个层面上，一定会进一步追问，为什么有的人心眼儿好、有的人心眼儿坏呢？是不是心眼儿好的天生就是好人，心眼儿坏的人在娘肚子里就坏？如果你能意识到这个层面，那说明你已经在思考人性的问题了。其实，这也正是古人探讨人性问题的思路。

那么，什么又是人性呢？作为高级动物，人是灵与肉的统一，既有精神的、价值的属性，又有物质的、生理的属性。所谓人性论，无非是对人的这两种属性的探索。

我今天讲的题目是《孔孟人性思想》，打算分为三个部分展开讨论，第一部分是孔子之前的人性思想，第二部分是孔子的人性思想，第三部分是孟子的人性思想。

一、孔子之前的人性思想

我们为什么要首先探讨孔子之前的人性思想呢？这是因为，只有弄清楚这个问题，我们才能明白孔孟的人性思想是怎么来的，在中国人性论史上具有什么样的地位。

（一）中国人性论产生的背景

中国人性论是什么时代形成的呢？学术界主流观点认为，在中国历史上，人性论一直到先秦诸子时期才出现。

如张岱年说：“第一个讲性的，是孔子。”

方立天也认为，尽管在孔子以前《诗经》《尚书》《左传》等典籍中已经提出了性的观念，但它们不具有真正的人性论的意义，而孔子的性相近论才是“中国哲学史上第一个关于人性思想的命题”。

徐复观则指出，周初为人性论的妊育阶段，它“为后来的人性论敞开了大门，但离真正人性论的出现，尚有一段很远的距离。”

“由于孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统人性论的方向，并且也由此而奠定了中国正统文化的基本性格。”

可见，他们一致认为，中国人性论的大厦，是由孔子奠基的。然而，这个结论恐怕还有商榷的余地。

大家都知道，西周初年，中国思想界发生了一件大事，这就是周公制礼作乐。那么，周公为什么要制礼作乐？或者说周公制礼作乐的根据是什么？凭常识就可以想象到，那是因为周公不但发现了人性，而且已经发现了人性中既有积极的方面，也有消极的方面。所以要用礼乐来激发积极的方面，制约消极的方面。也就是说，周公制礼作乐的根据就是人性。

对于这个问题，汉代的王充已经作出了很好的说明。他说：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。”

这么说来，早在殷周之际，人们就已经探讨人性问题了。这个判断是不是符合实际呢？这要靠文献来说话了。

从《尚书》、金文等文献看，周人是通过自然和宗教两个途径来探索人性问题的。也就是说，中国人性论的巨流，肇始于两个源头，形成两个支流，一是自然人性论，二是宗教人性论。有意思的是，自然人性论所发现的是人的物质的、生理的属性，时人称之为“性”；宗教人性论除了人的物质的、生理的属性之外，还发现了人的精神的、价值的属性，统名之曰“德”。

（二）“性”与西周时期的自然人性论

汉字是一种象形文字，但哲学概念是无法用象形的方式来表达的，只能通过假借的方式来表达。借用什么字来表达“性”呢？古人找到了“生”字。

《说文解字》说：“生，进也。象草木生出土上。”可见，“生”本来是一个动词，本义是生出、产生。用于名词的“生”，义为所“生”者、被“生”者、与“生”俱来者、“生”而即有者。

不过，所“生”者、被“生”者、与“生”俱来者、“生”而即有者又可分为两类。一类是生命本身，例如荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知。”另一类为生命所含有的素地、功能和属性。“性”显然属于后一类。也就是说，所谓“性”，就是与生俱来的素地、功能和属性。

另外，1993年出土的郭店竹简《性自命出》用“眚”来表达“性”，也是一种假借。

那么，“性”的内涵是什么呢？根据我的考察，西周时期的“性”，其实是情性，以情感、情欲为内涵，属于生理之性的范畴。

许多学者发现，早期中国没有表达情感的概念，甚至有的学者认为整个先秦时期都没有出现表达情感的概念，“情”字为情实之“情”，而非情感之“情”。

大家想一想，周公制礼作乐的时候，竟然没有考虑到情感，这不是很荒唐吗？现在我把这个问题弄清楚了，原来早在殷周之际就已经出现表达情感的词了，但不是“情”，而是“性”。

如果用道德作为标准来分析，就会发现，西周时期的“性”有三种类型。

第一种是消极的情欲，即可以导致恶的性。

《尚书·召诰》说：“节性，惟日其迈。王敬作（立为君），所（且）不可不敬德。”“节性”是说“性”需要节制。

《西伯戡黎》记载了祖伊对纣王的痛斥：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”郑玄用“度”来解释“虞”，并且说这里的“度性”，和“节性”的意思是一样的。

既然这种性需要节制，那么它一定是消极的、可能导致恶的情欲，所以要用“德”来“节性”。

这种说法，是后来荀子性恶说的滥觞。

第二种是积极的情爱，即可以导致善的性。

《国语•周语上》载祭公谋父谏周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利用其器用，明利害之乡，以文修之。” 韦昭注曰：“性，情性也。” “厚其性”指促进、培育、发扬情性。

可见这个“性”无疑为积极的、能够导致善的情爱，因此要用“德”来“厚性”。

这是孟子性善说的源头。

以“德”“节性”和以“德”“厚性”，可以统称之为以“德”御“性”。

第三种是价值中性的情绪。

《诗经·大雅·卷阿》：“伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。尔土宇昄章，亦孔之厚矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣。尔受命长矣，茀禄尔康矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。”

学者们对“俾尔弥尔性”争议很大。根据我的理解，这句话的大意为“让他永远尽其情志”，用现在的话说就是“祝他永远快乐”。

这是告子性无善恶说的源头。

（三）“德”与西周时期的宗教人性论

学者们在读到早期文献中的“德”的时候，一般理解为道德，但是“凶德”中的“德”也是道德吗？于是徐复观先生说“德”就是行为，是一个中性词。但是，如果读为行为，也有些地方读不通。我只好对这个问题做了认真地研究。

原来，“德”字在甲骨文中就出现了，它的本义是“得”，在殷商时期特指对至上神“帝”或“上帝”神意的获得。至于“帝”或“上帝”施加神意的过程则是“令（命）”。

到了殷周之际，这种观念有了新的发展。一是“帝”或“上帝”又被称为“天”或“皇天”，据此我们可以把作为至上神的“天”称为天帝之天。二是作为动词的“命”和“德”都被引申为名词，分别为天帝之天所“命”者和人从天帝之天那里所“德（得）”者，如此“命”和“德”就构成了一对相辅相成的范畴。三是“命”和“德”的范围有所扩大，所有“德（得）”自天的“命”都叫“德”。

根据我的研究，“德”字除了作为动词的本义外，在西周时期有七个含义：

1.外在之德

2.人伦之德

3.内在之德

4.人性之德

5.行为之德

6.品行之德

7.治理之德

人性之德也有三种类型：

1.非善非恶的人性之德（生理本性、气质之性）

《尚书·召诰》：“王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”

如果用善恶的道德标准来衡量，“哲”作为天赋和生而即有的能力，是不具有善恶属性的。

2.美善的人性之德（价值本性、义理之性）

《诗经·大雅·皇矣》曰：“维此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比。……帝谓文王，予怀明德。”

貃，莫，定也。类，善也。怀，归也，馈遗之义。

《诗经·周颂·维天之命》亦曰：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”

这里的“德”字，都是指王季、文王得自上天的善性，是一种价值之性，故属于后世所说的义理之性。

3.丑恶的人性之德（生理本性）

“桀德，惟乃（其）弗作（起）往（旧）任（往日用人之法），是惟暴德。罔后。”（《立政》）

“其在受（纣）德，暋（彊）惟羞刑（为刑所羞辱者）暴德之人，同于厥邦（聚与其邦）；乃惟庶习（近习，左右亲幸）逸德之人，同于厥政（同列于其官长）。帝钦（重）罚之，乃伻（使）我有夏（中夏）式（代）商受命，奄（抚）甸（治）万姓。”（《立政》）

“尔尚不忌（教）于（以）凶德，亦则以穆穆（敬）在乃位，克阅（犹容）于乃邑谋介（善）。”（《多方》）

“无若殷王受之迷乱，酗（醉怒）于酒德哉。”（《无逸》）

这些“德”字皆就生而即有的性情、欲望、本能而言的，由于它们皆“德（得）”自天命，故亦为人之“德”。“暴德”为残暴的性情，“逸德”为放纵的性情，“凶德”为凶恶的性情，“酒德”为嗜酒的性情。至于“桀德”“受德”，则分别指夏桀和殷纣王受之性情。这些“德”字，已然是性恶论的范畴了。

（四）春秋时期从气禀之性到价值之性的转变

春秋以降，随着人们认识水平的提高和人道主义的蓬勃发展，宗教进一步祛魅，以致逐渐退出了人性论领域。与此同时，自然主义人性论则借鉴了西周宗教人性论人性由天所“命”、为人所“德”的思维方式，以宇宙论的视角来重新审视人性及其根源，开疆拓土，弘扩论域，造就了春秋早期和中期时期自然人性论一枝独秀的局面。

鉴于这个时期各种自然人性论受《周易》宇宙论的影响，皆主张人性为禀受自天地的阴阳中和之气，因而我统称之为“气禀之性”。

不过，到了春秋末期，老聃第一个提出自然主义价值之性，中国人性论的巨流开始发生重大转变。

春秋时期，先后出现了四种值得注意的人性思想。

1.刘康公的“天地之中”说（以“中”为性）

《左传·成公十三年》刘康公说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”

刘康公的新观念表现在四个方面：

其一，提出了“性”“德”之外第三个性的概念——“中”

“弃其命矣”下杜预注曰：“惰则失中和之气。”

孔颖达据此推断：“‘天地之中’，谓中和之气也。”

“中”指天地之“气”，而天地之“气”，不外乎阴阳，故具体地说，“天地之中”实指存在于天地的阴阳中和之气。

其二，既然作为存在于天地的阴阳中和之气的“中”为性，那么天地是有性的。也就是说，性扩大了外延，不局限于人自身了。

其三，“民受天地之中以生”，意味着人禀受了作为天地之性的“天地之中”，并以之为自己之性。这就扩大了性的内涵。

其四，关于性的根源，宗教人性论明确归为作为至上神的天，但西周时期的自然人性论却一直没有探讨这个问题。“民受天地之中以生，所谓命也”是说人性源自“天地之中”。

2.师旷的“天地之性”说

《左传·襄公十四年》《新序·杂事一》：

卫国逐献公，晋悼公谓师旷曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚也。夫天生民而立之君，使司牧之，无使失性。良君将赏善而除民患，爱民如子，盖之如天，容之若地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之若雷霆。夫君，神之主也，而民之望也。天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上，以纵其淫而弃天地之性乎？必不然矣。若困民之性，乏神之祀，百姓绝望，社稷无主，将焉用之？不去为何？”公曰：“善。”

“天地之性”说的新义也表现在四个方面：

其一，“天地之性”明白无误地宣告，天地也是有“性”的。

在八卦中，乾为天，坤为地，因而天之性为阳，地之性为阴。合而言之， “天地之性”则指阴阳中和之气，或者说阴阳二气的和合状态。由此，“性”的内涵扩大到“天地之性”。

其二，“弃天地之性”表明人是具有“天地之性”的。

“弃天地之性”，既可以指不顾百姓的“天地之性”——由于君主放恣于百姓之上，以纵其淫欲，从而压制了百姓的“天地之性”；也可以指抛开君主的“天地之性”——君主纵其淫欲本身意味着他已经违背了自己的“天地之性”了

其三，人所具有的“天地之性”是指来自天地的人“性”。也就是说，天地是“性”的根源。

天地为人之父母，人的生命来自天地，而生命所具有的“性”，当然也来自天地。

这种思路为后世许多哲学家所接受。

其四，所有先天的气禀都属于“天地之性”。

就人性而言，从情性之“性”到气禀之“性”（即人所具有的“天地之性”），意味着“性”的内涵的进一步扩大。

这是对刘康公“天地之中”说的继承和发展。

3.子大叔的以“气”为性说

郑国大夫子大叔游吉：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”（《左传·昭公二十五年》）

“五行”为“金、木、水、火、土”

“六气”“谓阴、阳、风、雨、晦、明。”

从上下文看，“则天之明”一段的主语是“民”。不过，六气是阴、阳、风、雨、晦、明六种天象，人们怎么可能在自身之中产生阴、阳、风、雨、晦、明六种天象呢？显然这样理解“六气”是讲不通的。合理的解释是，人“则天之明”的阴、阳、风、雨、晦、明“六气”，便形成了作为其内在特性的“六气”。也就是说，“六气”为人之性。

同样，“五行”也非指构成“地之性”的金、木、水、火、土五种物质，而是指作为人体之质料的五行。

子大叔又说：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”

“六志”就是好、恶、喜、怒、哀、乐六种情感，“六气”就是这六种情感呈现之前的潜伏状态。

看来子大叔把传统的作为情性的“性”分为“生”与“未生”两个阶段。

这种气内情外、情生于气的观点，在中国人性论史上具有里程碑的意义。从此，情才从性中分离出来，开始真正成为一个独立的范畴。

主要影响：

其一，《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”

其二，《性自命出》：“喜、怒、哀、悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”

4.老聃的自然主义价值之性

根据以上讨论，早在殷周之际，宗教人性论就已经发现并深入探讨了价值之性。然而，进入春秋，随着人文主义思潮的勃兴和神道主义的式微，宗教人性论宣告中断，而价值之性也逐渐淡出了人们的视野。

但不可否认的是，对于人类而言，相对于生理属性，价值之性更具本质意义，因而它退出历史舞台无论如何都是一件令人遗憾的事情，当然它也不可能永远被人遗忘。

令人欣喜的是，作为第一位登上诸子时代历史舞台的思想家，老聃率先举起了价值之性的大旗，从而拉开了新一波价值之性思潮的大幕。

放在整个历史发展脉络中看，诸子时代价值之性思潮是一场西周宗教人性论价值之性的复兴运动，所不同的是，它抛弃了传统宗教的窠臼，另辟蹊径，采用自然主义理路，使价值之性以崭新的面貌呈现在世人面前。

这里涉及《老子》其人其书的问题。我研究的结果是，郭店《老子》的作者为春秋末期年长于孔子的老聃，今本《老子》的作者为战国中期的太史儋。

老聃是这样描述道的：“有状混成，先天地生，寂寥，独立，不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”

什么是“自然”？朱骏声《说文通训定声》云：“自，鼻也。……自之通训当为始，即本义之转注。《方言》十三：‘梁、益之间谓鼻为初，或谓之祖。’《说文》‘皇’、‘篆’下：‘自，始也。’俗以始生子鼻子为自子，后世俗说谓人之胚胎，鼻先受形。”

“自然”的本义为初始的样子、本来的样子、本然。

道与万物的关系：

“譬道之在天下也，犹小谷之与江海”。

“含德之厚者，比于赤子。”

“道”区分为两个层面：

（1）本原道：“可以为天下母”的“道”

（2）次生道：“在天下”的“道”，也就是“德”，即人之为人的本质、本性。

老聃用“德”来表达“性”，当然是从传统宗教人性论继承来的。

二、孔子的人性思想

根据笔者的研究，孔子思想有一个“下学而上达”的发展演变过程，这个过程可分为三个阶段，即早年以“礼”为核心的教化思想、中年以“仁”为核心的内省思想和晚年以“易”为核心的形上学思想。尤其孔子晚年学《易》以后，思想发生了重大转变。

所以在这里以孔子学《易》为界，将孔子思想大致分为早期和晚年两个阶段。早期孔子的资料以《论语》为代表（其中也杂有少许晚年的言论）。晚年孔子的资料主要保存在今、帛本《易传》当中。

我研究《易传》的结论是，这部经典包括两个部分，一部分为孔子易说，包括今本《易传》中的《系辞》《说卦》前三章、《乾文言》第一节之外的《文言》，以及帛本《易传》全部。另一部分为早期《易传》，包括《彖传》《象传》《乾文言》第一节、《说卦》前三章以外的部分，《序卦》，这些文献在孔子之前就已经存在了。

（一）早年孔子的人性思想

在早年，“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教”，“晚而喜《易》”，又“因史记作《春秋》”，这种经历和孔子思想的演变存在着异乎寻常的关系。

在“学《易》”以前，孔子主要继承了《诗》《书》《礼》《乐》的思想，持自然人性论观点。《论语》中出现了两个“性”字，其中一个是孔子本人说的：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）

如何理解这个“性”字？朱子引程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。”朱子本人也说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”（《论语集注》）

看来，人人之性，并不相同，只是相近，且后天习染可以改变“性”。在这里，“性”与“习”是相对的；就是说，与后天的习染相比较，先天的“性”还是相近的。这个“性”既然为气质之性，那么所谓“性相近”就是说人的七情六欲是差不多的。用孟子的话说，就是“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）

《论语·阳货》篇接下来的一章，也不可忽视：“唯上知与下愚不移。”“上知”与“下愚”是两种个性。拿这两种情况来看，同样属“上知”的一些人或同样属“下愚”的一些人，虽然其个性是分别相近的，但其后天习染却会相当不同。

“上知”“下愚”属气质之性中的天赋，对此孔子多有论述。如：“生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”（《季氏》）等。

孔子也注意到了气质之性中的气质性格层面。如：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《雍也》）；“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”（《先进》）；“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《阳货》）

从后一段引语看，人的气质性格是可以丧失或改变的，如由“肆”而“荡”，由“廉”而“忿戾”，由“直”而“诈”等等。至于人性为何和怎样丧失或改变，孔子没有论及。

当然，孔子也没有忽视欲望这一气质之性的重要内容。大家都知道孔子和颜渊关于克己复礼的那段著名对话。其文曰：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”所谓“克己”，其实指克除私欲。所谓“非礼勿视”等，即指以礼节欲、以德节欲。

但是，孔子并非不分青红皂白地否定一切欲望。他说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《述而》）；“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（《里仁》）对于富贵之“欲”，是可以追求的，只不过要得之有道。否则， “不义而富且贵，於我如浮云”（《述而》）；“放于利而行，多怨。”（《里仁》）一种欲望是否可以追求，要看它是否符合“义”、符合“德”。

孔子没有明确地说性是善的还是恶的，但从其具体论述来看，似乎有善的一面，如“肆”“廉”“直”等等；也有恶的一面，如“荡”“忿戾”“诈”等等。另外，符合“义”的欲望应该是善的，否则是恶的。

看来，早期孔子完全继承了传统的“性”的概念。“性”本身虽然有积极、消极之分和善、恶之别，但它之于人人，则是差不多的。这在孔子看来就是“性相近”。

如果任由“性”的自然发挥，则积极的、善的“性”会导致符合道德的行为，而消极的、恶的“性”会导致违背道德的行为，经过以德“节性”和以德“厚性”的努力，方可提升道德境界。这在孔子看来，就是“习相远”。因此，早期孔子的礼乐教化和内心反省之功全落在一个“习”字上。

怎样通过后天之“习”来“节性”“厚性”，从而达到提升道德境界的目的呢？首先要确立道德宗旨：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）然后是切实修习：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）在修习过程中，内省是不可或缺的：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）孔子特别强调环境习染的作用：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）其中交友尤为重要：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，有便佞，损矣。”（《季氏》）“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《子罕》）“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）

统治者的德政是社会教化的重要途径：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）

我非常欣赏孔子的这种治国理念，认为它有深刻的人性基础。既然人性中有积极的、善的一面，也有消极的、恶的一面，那么健全的、合理的、理想的治国方案应该是在最大程度上激发人性中积极的、善的一面，同时在最大程度上节制消极的、恶的一面。

孔子的四种治国方式正符合这种要求。具体言之，“道之以德，齐之以礼”的功能主要是激发人性中积极的、善的一面，其中“道之以德”有利于人们将人性中美好的一面呈现、发挥出来，“齐之以礼”可以帮助人们对其加以文饰、美化与升华。

“道之以政，齐之以刑”的功能则在于节制人性中消极的、恶的一面，其中“道之以政”强调防患于未然，“齐之以刑”重在惩罚已然之恶行。

这样会收到社会安定的政治效果：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》《颜渊》）当然，统治者要以身作则：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊》）“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”《颜渊》）

尽管孔子偶尔也提到传统宗教人性论以“德”为性的义理之性传统，谓“天生德于予”（《论语·述而》），但并未就此展开讨论。

至于以牟宗三、徐复观等为代表的现代新儒家认为，《论语》中的“仁”已然是性善了，当属误会。从孔子以“爱人”来描述“仁”的情况看，它属于心的范畴，尚未达到性的层面。不过，孔子“学《易》”以后，倒确实提出了以“仁”为性的思想。

（二）晚年孔子的人性思想

同老聃一样，晚年孔子也是通过宇宙生成论来探索人性的秘密：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞》上）

在这种宇宙生成过程中，作为宇宙本原的“易”是如何作用于天地万物的呢？孔子说：“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（同上）又说：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（同上）《易》以乾坤喻天地。故这里的“乾坤”“天地”实为“两仪”。

从这两段引文看，“易”中具有创生功能的“太极”生出天地以后，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也随之存在于天地之中了。这种思路颇似老聃的“譬道之在天下也，犹小谷之于江海也”。

不难看出，和老聃的“道”一样，孔子的“易”也有两个层面，一是作为宇宙本原的“易”，如“易有太极”中的“易”，可谓之本原易；二是“行乎”天地中的“易”，可谓之次生易。当天地一旦形成，“易”便运行于其中了。这个“易”就是次生易，而它便构成了“性”。“性”既然是“道义之门”，它当然是善的。

有意思的是，孔子又把“阴阳”称为“德”：“乾坤，其易之门邪！乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”

我以为，这里的“乾，阳物也；坤，阴物也”是对“成性”的进一步落实。“易”之在乾，“成性”为“阳”，故“乾，阳物也”；“易”之在坤，“成性”为“阴”，故“坤，阴物也”。换言之，“阳”为乾之性，“阴”乃坤之性。

所谓“阴阳合德”，即乾之“阳德”与坤之“阴德”相合。这分明是说，乾坤的阴阳之“性”，就是阴阳之“德”，“性”就是“德”。看来，和老聃一样，孔子也继承了传统宗教人性论以“德”为“性”的传统。

乾坤之“性”或乾坤之“德”又是如何落实于万物的呢？孔子说：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。” （《系辞》上）

“一阴一阳”即“阴阳合德”，而“一阴一阳之谓道”是说乾坤的阴阳之“性”或阴阳之“德”，便是“道”。阴阳本来是乾坤之“性”，而这里说“一阴一阳之谓道”，可见此“道”是对乾坤之“性”的另一种表达。下文“继之”“成之”“见之”的“之”字，都指“道”，即乾坤之“性”。

万物在天地间产生，所以能延续和成就“道”即乾坤之“性”的当然是万物。所以，“继之者，善也；成之者，性也”，是说万物延续“道”即乾坤之“性”以为其“善”，成就“道”即乾坤之“性”以为其“性”。

“道”落实于万物，即为“继”，即为“成”；万物正是“继”“成”天地之善性，才得以成自己之性。由于一阴一阳之道广大悉备、深不可测，故“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。但百姓缺乏对道的自觉，故“日用而不知”，而真正能够实现对“道”的自觉从而具有“君子之道”的君子实在太少了。

“显诸仁”一段的主语仍然是“道”。“道”在其运作过程中，能显示其仁德，掩藏其生万物之作用，虽鼓动万物，而无所用心，故“不与圣人同忧”，而这正是“道”的“盛德大业”。

从“继之者，善也”“显诸仁”“盛德”等描述中，我们可以推知乾坤之“性”或乾坤之“德”是善的。对此我们还可以证之于“阴阳之义配日月，易简之善配至德”（《系辞》上）等语。万物之“性”来自天地之“性”，其“性”当然也是“善”的。显然，这是对宗教人性论性善说的继承和发展。

在这个地方，需要我们注意的是这个“善”字。既然孔子用“善”来描述天地万物之性，说明这是一种具有普遍意义、超越的“善”，或者说是一种广义的“善”，而人之“善”则是一种狭义的“善”。今本《老子》“上善若水”中的“善”，便是广义的善。因此，这种观念，应该是在孔子影响下提出来的。

在《说卦》首章，孔子更明确地说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”

所谓“性命之理”，我以为指“易”“命”“性”于天地万物之理。正因为这里所讨论的是“性命之理”，所以下文的“天之道”“地之道”“人之道”，可以分别理解为“天之性”“地之性”“人之性”。也就是说，孔子已经以“仁与义”为“人之性”了。

从这段文字看，和老聃一样，孔子也认为万物皆有性。和老聃不同的是，孔子认为万物之性是不同的，如天之性为“阴与阳”，地之性为“柔与刚”，人之性为“仁与义”。

从“继之者，善也；成之者，性也”的表述看，这里的“阴与阳”“柔与刚”“仁与义”都是“善”的表现形式。其中，“仁与义”属于“道义”，也就是人之善。由此可见，晚年孔子的人性论是一种性善论。

在同一章，晚年孔子从另一角度对这种性命思想作了说明：“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”

“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义”，分别相当于“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”“理于义”的“义”，即帛书《要》篇所说的“德义”，而“仁与义”当然皆属“德义”。“穷理”之“理”即上段的“性命之理”。“穷理尽性以至于命”是说穷竭“性命之理”，便能极尽“天之道”“地之道”“人之道”，即“天之性”“地之性”“人之性”，从而达到“性”的来源“命”。

显而易见，这种人性论同早期宗教人性论和老聃的人性论都有密切的关系。和老聃的“道”一样，作为宇宙本原，“易”也是一个自然主义概念，其本性也是价值性、义理性而非宗教性的。与老聃不同的是，孔子并不以“自然”而是以“善”为“易”乃至人的本性，因而在这一点上与传统宗教人性论一脉相承。与二者都不同的是，孔子首次将这种价值性、义理性的性称为“性”。就这样，“性”开始拥有价值之性或义理之性的含义。至于以“欲”为代表的气禀之性是不是“性”，晚年孔子似乎没有表态。

讨论孔子的人性论，大家总要提到子贡所说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”这句名言。这是《论语》出现的第二个“性”字。自古对这句话的解释虽洋洋大观，但又莫衷一是。

依愚见，此语实同孔子晚年思想的重大转变息息相关。子贡所“不得而闻”之夫子言“性”，乃晚年孔子一反以情性为性的传统，倡导以德为性；其“不得而闻”夫子之言“天道”，乃晚年孔子以“易道”论“天道”也。对此，马王堆汉墓帛书《要》篇所载孔子与子贡的辩论已经提供了详细的说明。

根据《要》篇的记载，子贡是反对孔子的《周易》学说的，因此“夫子之言性与天道，不可得而闻也”只是一句牢骚话，并非意味着子贡真的不懂孔子所说的“性与天道”。

三、孟子的人性思想

（一）孟子的天本原论

人们在讨论孟子人性思想的时候，往往忽略了他的宇宙论思想，其实宇宙生成论也是孟子人性思想的根据。

孟子接受了西周时期天本论天生万物的观念，例如他说“天之生物也”（《孟子·滕文公上》），“天之生此民也”（《孟子·万章上》）等等。至于人的五官百骸更是来自天：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）

与此同时，孟子也有所保留地继承了西周时期的天命论。我之所以称“有所保留”，是因为他并没有全盘接受天命论，而是剥离了其宗教外衣。当弟子万章问“舜有天下也，孰与之”的时候，孟子回答说“天与之”。

万章接着问：“天与之者，谆谆然命之乎？”万章的意思是，天是作为至上神来“谆谆然命之”的吗？对此，孟子是断然否定的：“否！天不言，以行与事示之而已矣。”

那么应该如何理解这里的“天”呢？孟子最后引用《尚书·太誓》“天视自我民视，天听自我民听”一语加以说明。（《孟子·万章上》）可见，此“天”为民意，为社会进步的趋势。

然而，对于西周天命论中的本体之天或者说义理之天，孟子还是乐意接受的。孟子引子思之说云：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）朱熹注云：“诚者，……天道之本然也。”（《孟子集注》卷七）因而，所谓“诚者，天之道也”，就是说天的本性是“诚”。“诚”的具体内涵是什么呢？其实，本章已作了解释，即“不明乎善，不诚其身矣。”看来，所谓“诚”，实质上就是“善”，即天本来具有的善性。天的本性是“诚”，也就是“善”。

因此，孟子的天既是宇宙之本源，又是世界之本体，这种学说已经是典型的本原论了。

由此，孟子提出了自己的哲学结构：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）

此段可以说是孟子哲学的纲要，从中可以看出，孟子哲学是由三个部分组成的，一是天道论，二是人性论，三是人心论。

或许受这种表述的影响，徐复观先生说：“孟子以心善言性善”，“心善是性善的根据”。窃以为，这种说法还可斟酌。

在这个框架下，孟子一方面继承了自然人性论的传统，持性可善论的态度；另一方面又试图弘扬宗教人性论和晚年孔子的价值人性论传统，持性本善论态度。

（二）气禀之性与性可善论

说起孟子的人性论，最有名的便是他的四端说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）

“人之有是四端也，犹其有四体也”，意味着四端是与生俱来的，而与生俱来者当然就是性。如此，则“四端”，即“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”和“是非之心”，就是人生而即有的本性、本质，也就是“性”。在这个意义上，孟子的“性”就是“四端”，就是“心”；他的“性善”，也就是“心善”。

因而，我们很难说孟子是以心善言性善，还是以性善言心善；也很难说心善是性善的根据，抑或性善是心善的根据。它们完全是一个东西，只是论述的角度不同。

但是，不管在孟子的论证中，是以心善言性善还是以性善言心善，是心善为性善的根据还是性善为心善的根据，都不能否认在事实上，心善是以性善为根据的，因为只有在“性善”的基础上人才有“心善”。“若夫为不善，非才之罪也。”这个“才”，指的就是“性”。“性”既然为“才”，即基础和前提，即“心”之寄托。皮之不存，毛将焉附？这就是说，无论如何，在事实上，孟子的性善论是其心善论的基础。当然，归根结底，“心”“性”之“善”的最终根据是“天”。

正如朱子所说，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也”（《孟子集注》卷三） ，因而作为“情”的四端，无疑是气禀之性。

学者多认为恻隐、羞恶、辞让、是非四端为道德情感，然而从“恻隐之心，仁之端也”一语看，“恻隐”和“仁”毕竟是不同的。什么是“仁”呢？《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”孟子也说“仁者爱人。”‌（《孟子·离娄下》）可见，“仁”虽然是一个道德范畴，但它首先是一种情感，是一种具有道德属性的情感，即道德情感。

如果我们说“恻隐”是一种道德情感，那“仁”是一种什么情感呢？总不能把它看作和“仁”相同的情感吧！因此，就其属性而言，既然恻隐、羞恶、辞让、是非都是与生俱来者，那么它们就都是自然情感，也都在性的层面上，也就是西周自然人性论中作为可善之性的情性。

既然“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也”，而孟子又分别以这四种情来界定仁、义、礼、智四种道德范畴，那么和仁一样，义、礼、智也都是道德情感。

四个“端”字表明，仁、义、礼、智四种道德情感一方面分别发端于恻隐、羞恶、辞让、是非四种自然情感，另一方面分别为这四种自然情感的提升。也就是说，赋予恻隐、羞恶、辞让、是非四种自然情感以道德意义，它们便分别提升为仁、义、礼、智四种道德情感了。这里所说的“赋予”和“提升”，当然是后天的、人为的。

仁、义、礼、智既是四种道德情感，也是四个道德范畴，故皆属“道”。准此，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”表明，仁、义、礼、智之“道”，分别发端于恻隐、羞恶、辞让、是非之“情”。也就是说，“道”发端于“情”。这可以看作孟子对《性自命出》“道始于情”的理解。

不过，作为自然情感，恻隐、羞恶、辞让、是非虽然依其自然趋势可以导致善，但它们本身毕竟是非善非恶的，那么为什么孟子称之为性善呢？他自己的解释是：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《告子》上）

“若”，顺也。就是说，在“乃若其情，则可以为善矣”这个意义上，“乃所谓善也”。孟子只是在其可善的意义上才称之为性善的，并不是说性本身是善的。也就是说，“善”是“为”出来的，或者说是人“赋予”的，而不是“性”或“情”本身所具有的。

“可以为善”“乃所谓善”之“善”，呈现为仁、义、礼、智，也就是道。在这里，我们可以体察到孟子和子思关于“道”的来源的不同见解。子思的“率性之谓道”意味着“道”为“性”的直接呈现，而依孟子，“性”需要由人加以干预（“为”）才可以转化为“道”。这正是子思的价值之性与孟子的气禀之性之间的分野。

（三）价值之性与性本善论

至此，孟子的人性论已经十分完美了。然而，孟子并没有就此停止脚步，他试图为“道”何以“始于情”寻找另一个答案，这就是气禀即价值的人性论模式。

在孟子看来，既然在“乃若其情，则可以为善矣”这个意义上“乃所谓善也”，而“善”又呈现为仁义礼智，那么自然就可以进一步据此推断四端也就是仁、义、礼、智了。

故孟子接着说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）既然“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”，就是说四端与四德相同，而作为道德情感和道德范畴，仁、义、礼、智四德当然是善的，因而作为自然情感和气禀之性，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四端也就是善的了。

在这里，孟子先由因推果，再由果推因，于是得出了四端“性善”的结论。整个论证过程令人眼花缭乱，人谓孟子善辩，岂虚言哉！

稍懂形式逻辑的人都不难看出，如果我们承认“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”的判断为真，那么“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”其实是不能成立的，这个判断其实以偷换概念的方式把自然情感和道德情感混为一谈了。

值得注意的是，既然“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也”，那么仁、义、礼、智也就是性了。作为道的仁、义、礼、智当然是善的，因而这种性本身就是善的。

其实，对于四德与四端的关系问题，孟子曾经作出十分合理的论断：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这里的“君子所性”，指的是“仁、义、礼、智”，也就是说，孟子以仁义礼智为“性”。这里的“心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的“心”。

我们知道，植物的根须生长于土壤，而土壤不属于根须。据此，“仁、义、礼、智根于心”意味着作为“性”的仁义礼智虽然生长于四心，但四心不属于四德，也就是说不属于性。

这个判断当然是合理的，严密的。但是，另一方面，它与“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”的判断显然是相互矛盾的。

不难看出，这种性分明与传统宗教人性论、晚年孔子以及子思人性论中的善性思想并无二致，当然属于价值之性。

可见，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”一段所昭示的是：作为气禀之性的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，也就是作为价值之性的仁、义、礼、智；气禀之性，就是价值之性。也就是说，在这个意义上，孟子的“性”既是气禀之性，又是价值之性，尽管只有前者的论证是可靠的，而后者的论证是牵强的。

这样一来，孟子就巧妙地将殷周之际以降宗教人性论和自然人性论这两大人性论传统融汇到一起了。

（四）“思”的功夫论

在孟子看来，既然“人之有是四端也，犹其有四体也”，那么对于人人所固有的“四端”，就不必外求，也不必借助任何手段，只需当下体认，便可获得。这种体认，孟子谓之“思”：“人人有贵于己者，弗思耳矣。”（《告子上》）

这里的“人人有贵于己者”指的是什么呢？是仁义礼智这些本心或善端，即“四端”。何以见得？于此可证：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）“思”的对象，正是“四端”。换言之，“四端”是通过“思”来得到的。

在“思诚者，人之道也”一语中，“诚”，在“天”为“天之道”；在人，为得自“天”者，即性。所以，孟子的“诚”，即“四端”；“思诚”，即“思”“四端”。

“思”有不同的表现形式。本心之被遮蔽，孟子或称为“丧心”：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”；或称为“失本心”：“此之谓失其本心”；或称为“放心”：“人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。”

这种情况下的“思”，孟子称之为“求放心”：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。”（《告子上》）本心的丧失犹如鸡和狗的走失，因而，找回本心就像找回走失的鸡狗一样。

“四端”不但是人的本性、本质，而且也是判断是非的标准。当搞不清自己的行为是否正当时，免不了内求于心，“思”其“四端”。这种“思”，孟子称为“自反”：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’”（《离娄下》）

根据“思”的特点，我们或许可以称这种道德路径为“内求”。“内求”不需外部条件，直指本心。

“思”的主体，当然是“心”。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天所与我者。”（《告子上》）

在这里，我们要区分两个“心”。一是“心之官则思”的“心”，这是人体的一个器官，即思维的器官，“此天所与我者”，故人人具备。二是“恻隐之心”等“四心”的“心”，这是仁义礼智之“端”，是“心之官则思”之“思”的对象。所以我称“心之官则思”的“心”为主观心，四心之“心”为客观心。

既然“四端” “非由外铄我也，我固有之也”，而用来“思”“四端”的“心”又是“天所与我者”，那么孟子得出的必然结论是，每个人的道德能力完全相同，圣人和普通百姓并无丝毫差异。孟子认为这种人人相同的道德能力是“不学而能”“不虑而知”的，他称之为“良能”“良知”：

“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《尽心上》）

所以孟子认为：“圣人，与我同类者”（《告子上》）、“人皆可以为尧舜”（同上）。

那么在现实中，人们为什么或圣或愚、或贤或不肖呢？孟子的解释是：“圣人先得我心之所同然耳”（同上），“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（同上）一方面，圣贤先得到“四端”（所谓“我心之所同然”即指“四端”）；另一方面，圣贤能够保存“四端”而不致丧失。就这个问题，时人曹交曾专门请教过孟子：

（曹交问曰：）“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”（孟子）曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹鸡，则为无力人矣；今日举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《告子下》）

虽然人的善性相同，但是否成为尧舜，不是“能”与“不能”的问题，而是“为”与“不为”的问题。孟子举例说，像“徐行后长者”之悌，是任何人都可能做到的，而这种孝悌，正是尧舜之道的根本。一个人如果能够实行孝悌，就说明他“能勿丧”其本性，他就会成为圣贤，否则，他不能实行孝悌，这说明他“失其本心”，他就不会成为圣贤。因此，如果言谈举止都像尧那样，就能够成为尧；如果言谈举止都像桀那样，也只能成为桀。

既然“思诚”是唯一的道德路径，可见全部的道德功夫只系于一“心”。所以孟子不像晚年孔子和子思那样讲“尽性”，而是力主“尽心”。“尽其心”之“心”，当然为“恻隐之心”等等，即“四端”。所谓“尽心”，是说“四端”全盘呈现。此“心”既为“性”，故“尽其心者，知其性也”。而“性”由“天”所“命”，故“知其性，则知天矣”。至于“存其心，养其性，所以事天也”云云，则远绍“厚性”的悠久传统，兹不赘言。

孟子之所以将“性”即本心称为“四端”，旨在强调它只是一种“端绪”。而既是“端绪”，则可沿此“端绪”向外推广、扩充。对此，孟子多有论述。如：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《公孙丑上》）；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”（《梁惠王上》）；“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）显而易见，这种说法同子思以“成己”“成物”为内容的“尽性”说实异曲同工。

既然“若夫为不善，非才之罪也”，然则“不善”何来？孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”（《告子上》）原来罪魁祸首是“耳目之官”，即情欲。“耳目”等感官没有“思”的能力，故为外物所遮蔽。外物陈陈相因，最终导致堕落。

孟子进一步分析道：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《告子上》）朱子注云：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”或者我们可以更确切地说，贱而小者，情欲也；贵而大者，“四端”也，“本心”也。

故“大体”即传统自然人性论的可善之性，“小体”为传统自然人性论的可恶之性。“养其大者”，即“存其心，养其性也”。一个“害”字点明，情欲是“四端”或“本心”的残害者。“以小害大”“以贱害贵”的结果，用孟子自己的话说，就是“此之谓失其本心”（《告子上》）。原来，孟子建立其“思”的即“内求”的道德路径的根源在此！

孟子的这种“大体”“小体”之辨与其人禽之辨密切相关。他说 “人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）从上下文看，人不同于禽兽的“几希”是指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”等“四端”。就是说，情欲是人和动物共有的，而“四端”只有人才具有，有没有“四端”是人和动物的根本区别。在这一点上，孟子同晚年孔子和子思发生了分歧。在晚年孔子和子思看来，万物皆有“性”，而在孟子看来，只有高贵的人类才配有“性”。

由此，我们或许可以重新理解孟子的诸多言论。如：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）这可算得上《孟子》一书的名章了，但我以为自古学者均未解孟子真意。

简而言之，既然“万物皆备于我”，那么这里的“万物”指“天”之予“我”的一切，包括身体、情欲和“四端”。禽兽不具“四端”，故不可谓之“万物皆备”。“反身而诚”一句乃“反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣”一段的概括。“反身”之“反”，即孟子常说的“思”“自反”，犹今语“反思”“反省”。身体，目击可得者也，故不是“反”的对象。这样，“反身”的对象就只剩下情欲和“四端”了。“反身而诚”，是说反省自我之身而得到“诚”。何谓“诚”？即“天”将其“诚”性赋予人者，亦即人之“性”，亦即“四端”。孟子的意思是说，人类毕备“天”所赋予的一切，如果反省自己并体验到只有人类才具有的“诚”亦即“四端”，便是人生最大的快乐了！可见，此章仍体现了孟子的人禽之辨。

（五）结语

宋代以来，思孟同属一个学派，而《易传》《中庸》《孟子》的人性论堪称义理之性的典范，似乎已成不易之论。是的，和子思一样，孟子的“天”也是义理之天；和子思一样，孟子的“性”也来自“天”；和子思一样，孟子的“道”也出自“性”。然而，论者有所不察，和子思不同的是，孟子的“性”具有气禀之性和价值之性的双重身份，其中前者是成立的，后者则出自偷换概念和诡辩。换言之，孟子的“性”在本质上是气质之性而非义理之性。令孟子始料不及的是，正是他的这种论证方式，导致了宋代以后一直持续到韩国朝鲜时代有关四端七情的旷日持久的争论。

整理：孟子与儒学研究部