佛教女性观：推崇众生平等，就不会厌女了吗？『1』

# 罗益明

我之所以关注这一议题，并非意在单纯鼓吹某种主义，而是希望在强势的主流叙事之外，发掘那些被遮蔽的声音与历史。这或许能为我们理解当代社会中的类似现象，提供有益的启发。

文 | 罗益明

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在中国佛教史的研究中，我们常常注意到，历史上以男性为主体的高僧大德传记、著作与事迹可谓汗牛充栋，而关于比丘尼——即女性出家众——的系统记载却极为稀少，她们在历史叙述中几乎处于被遮蔽的状态。

汉传佛教体系中，至今仅有两部较为系统的比丘尼传记文献：一是南朝梁代宝唱所撰《比丘尼传》，收录晋、宋、齐、梁四朝六十五位比丘尼生平，并附见五十一人；

另一部为民国时期释震华所编《续比丘尼传》，涵盖梁、陈、北齐、隋、唐、五代、宋、元、明、清以至民国，共收录比丘尼二百零一人，附见四十七人。

尽管比丘尼总数未必少于比丘，且受制于古代社会结构及教育资源分配不均等因素，比丘尼群体的整体文化水平可能相对有限，但文献记载的数量差距仍然反映出结构性的失衡。

例如，同为宝唱所编《名僧传》，收录东汉至梁代名僧四百二十五人；而慧皎《高僧传》则载录汉至梁僧人二百五十七人，附见二百七十四人。

更关键的是，自梁代以后，历代几乎皆有系统的高僧传记编纂，如唐代道宣《续高僧传》、宋代赞宁《宋高僧传》等，却未出现相应的比丘尼系统传记。

这并非因为缺乏杰出的比丘尼值得载入史册，而是由于在男尊女卑的封建社会秩序中，女性出家众的历史书写未能获得应有的重视。即便偶有学者意识到这一问题，也可能因种种现实约束而未加推进。

需要澄清的是，佛教本身并不必然主张男尊女卑，其教义中具有超越世俗的平等思想。然而，作为一种存在于社会中的宗教组织，佛教亦无法完全脱离其所处的历史语境。

当父权制成为社会的基本结构时，佛教制度也不得不与之调适，体现出其“世俗化”的一面。

然而，随着女性主义思潮的兴起与性别平等观念的普及，我们有必要以新的视角重新审视中国佛教史中的性别结构。我们应反思：那些在特定历史条件下形成的观念与制度，是否仍应被不加批判地继承？

遗憾的是，当前常见的做法并非解构这些不平等的传统，而是对其进行合理化辩护。若一切既存秩序皆属合理，那么追求平等、打破枷锁的努力又将立于何种基础？

正如我们不能以“历来如此”为由，为工人每日工作十二甚至十六小时的现象辩护，进而否定八小时工作制的正当性。

因此，我们应更积极地以批判性视角，检视佛教戒律与教义中哪些部分体现了超越时代的平等精神，哪些又因受制于当时的社会文化条件而出现扭曲与妥协。

关于这一议题，学界已有不少研究成果。例如永明法师所著《佛教女性观》与杨孝容所著《男女同尊：佛教女性观》，均系统梳理了佛教自印度起源至汉传、藏传体系中的女性观念。

其核心论点为“男女同尊”，立基于佛教“众生平等”的根本理念。然而问题在于，“众生平等”若仅停留在解脱论的抽象层面，而未转化为制度与实践，则其现实意义将十分有限。正如《男女同尊》一书所指出的，印度原始佛教时期的女性观可概括为：

“解脱道意义上的男女平等，制度上的男性优越主义，修行上的女性厌恶主义”。这一结构至今仍可能潜在于部分佛教徒的观念中。

回到佛陀本怀，我们应追问：佛教是否旨在建构一套压迫女性的父权体系？从历史语境看，佛教兴起于古印度女性地位极低的社会中。

据《摩奴法典》所载，女性几乎与奴隶无异，不具备财产权、独立祭祀权或出家修行的权利。在此背景下，佛教允许女性出家，本身即具有颠覆意义。

关于佛陀姨母大爱道出家一事，常被引为比丘尼僧团成立之始。据载，佛陀初始未允女性出家，经阿难再三恳请，大爱道自行剃发并率众女性追随，佛陀方制定“八敬法”作为比丘尼基本戒律。

以今观之，八敬法中诸如“比丘尼不得骂谤比丘”“比丘尼不得议论比丘过失，但比丘可议论比丘尼”等条款，明显强化了比丘尼对比丘的依附关系，体现当时社会权力结构的不对称。

问题在于，数千年后的今天，此类戒律是否仍具合理性？上世纪八九十年代，台湾比丘尼昭慧法师公开呼吁废除八敬法，强调比丘尼的性别主体性，引发教内激烈讨论。反对者多认为“佛制戒律，不可更易”。

然而，佛教戒律本身亦非一成不变。部派佛教的分裂，即部分源于对戒律理解的不同。例如，有比丘以金钵化缘，被批评违背“不持金银”之戒，然其主张将所得用于建寺、造像、慈善等用途，反映出戒律阐释中的灵活空间。

因此，我们应历史地看待佛教制度与性别观念，既承认其在历史中的形成脉络，也勇于推动其在现代语境下的合理调适，以实现佛教平等精神在制度与实践层面的真正落实。

在原始佛教经典中，针对女性出家众的规定，除前述“八敬法”外，确实还存在其他一些涉及女性身份与修行的观念，其中部分内容带有明显的时代印记。

例如，部分经典提出女性有“三障十恶”之说。所谓“三障”，指女性一生中可能遇到的三种障碍：幼时受父母管束、出嫁后受丈夫制约、年老时受儿子牵制。

“十恶”则列举了女性一生中可能经历的十种困境，包括出生时不受父母欢迎、养育过程中被认为无指望、成年后因嫁妆问题而备受压力、常怀畏惧之心、出嫁须离别父母、婚后需依靠他人维持门面、怀孕之苦、生产之痛、时时需看丈夫与公婆脸色，以及身心始终不得自在等。

此外，经典中也常提及，比丘尼的存在可能引发比丘产生情欲烦恼。这主要是基于对人性现实——“饮食男女，人之大欲存焉”的认知而设的防范性考量。

对此，一般学术解释是：这些观念在很大程度上反映了古印度社会女性地位低下的现实状况。即便佛陀具有超越时代的视野，并为女性打开出家修行之门，在当时的社會結構下，仍难以完全颠覆既有的社会秩序。

此外，佛教经典中对在家女性也提出了一些行为规范，例如期待她们成为“贤妻型”或“女仆型”的女性。“贤妻型”强调谦逊、整洁、不浓妆艳抹、言语温和、不惹怒丈夫、尽力使丈夫快乐；

“女仆型”则要求女性驯顺和蔼、如同忠实感恩的仆人，对丈夫如对君主般恭敬，贞洁不二，不搬弄是非。

值得注意的是，经典中并非仅单方面要求女性。例如《善生经》中也提出丈夫应以五事敬重妻子：以礼相待、保持庄重而不失体贴、供给衣食所需、适时修饰仪容、托付家务。妻子则应以五事恭敬对待丈夫：先起身、后就座、言语温和、态度恭顺、体察对方心意。

然而总体来看，对女性的要求仍多于男性，且双方关系并非现代意义上的平等权利关系。我们固然不能以今日的标准苛责古人——在种姓制度森严、《摩奴法典》将女性视同奴隶的古代印度，能提出相对互敬的夫妻伦理，已属思想上的重大突破。

但若在当今时代，仍有人以这些古典规范来要求现代女性，则显然不合时宜。

另一方面，权利与思想的进步从来不是被动赋予的，而是需要主体通过争取与推动来实现。从佛教经典中也可看到，佛陀的姨母大爱道并非被动等待许可，而是通过主动争取——甚至自行剃发出家——最终促使佛陀同意建立比丘尼僧团。这种主体性的展现，是制度得以开创的关键。

《长老尼偈》中记载的索玛比丘尼的事迹也是一个例证。当摩罗以“二指智”（讽刺女性只会以手指试饭熟否）嘲笑她时，她并未沉默，而是以义正辞严的回应驳斥了这种轻视。经典中也记载了许多比丘尼通过修行证得阿罗汉果位的事迹。

因此，我们在阅读佛教历史时，不应只关注“佛陀赋予了什麼”，更应看到比丘尼自身如何通过实践与争取，推动着制度与观念的演进。

我之所以关注这一议题，并非意在单纯鼓吹某种主义，而是希望在强势的主流叙事之外，发掘那些被遮蔽的声音与历史。这或许能为我们理解当代社会中的类似现象，提供有益的启发。

未完待续……

参考资料
【1】永明法师，《佛教女性观》

【2】杨孝容，《男女同尊：佛教女性观》

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