吴越钱氏：文化家族与文化遗产（三）

编者按：

2024年初，汉正家族办公室联合深圳市慈善会、中国人民大学中国公益创新研究院，共同发布了由深圳市慈善会・博道爱心基金资助完成的课题报告 ——《传承与慈善：中国家族案例报告》。报告一经推出，便引发公益慈善、家族办公室及财富管理三大领域同仁的广泛关注，报告线上线下累计阅读人次超 1000；与此同时，我们同步制作的案例视频，观看人数超 10000 人次。

为让更多行业伙伴深入挖掘报告价值、掌握中国家族在 “传承与慈善” 领域的实践经验，我们将对报告中的7个典型家族案例展开连载，以飨读者，敬请关注。。

吴越钱氏：

文化家族与文化遗产（三）

作者/孙雪文

接前两篇（可在主页翻阅）：

吴越钱氏：文化家族与文化遗产（一）

吴越钱氏：文化家族与文化遗产（二）

第三部分 钱氏家族的近代变迁

• 文化家族的学术转型

传统文化家族在中国近代化中经历学术文化的转型是必然的。一方面，家学所依赖和维系的政治秩序和伦理纲常在消逝。从学术机制本身而言，以科举制的废除为标志，传统的知识体制和私学不断瓦解，取而代之的是学科化知识体系和公共教育体制。另一方面，在西学东渐和内忧外患的时局下，家学体制已经远远不能满足对于外来思想和文明的渴求。于是，在制度与社会层面上，家学传承的内外机制被打破，钱氏这一传统旧学家族也在不过三四代间发生了学术文化上的空前变革。

在钱振伦、钱振常这一代，学术研究的基本目标就是科举，学术志趣集中在传统学术中的辞章、考据一类，比如钱振伦就钟爱骈文。和无锡钱氏的钱熙元一样，两人在科举制度上造诣颇深。到了下一代，作为清朝外交官的钱恂则明显站在了传统知识体系和学科化知识体系的交汇点上，成为晚清最早一批将西学引进到中国的人。此时，钱家传统的知识格局就已经被打破。

在钱玄同、钱基博这里，他们的少年时代都在家庭或私塾里接受了完整的传统教育，但在社会制度和思潮的激变下，这一代的钱家人开始真正投身新学。他们一个在湖州，一个在无锡，却在同一时间点上呈现出惊人的相似——1905年科举制废除，钱基博开始学习算术并开办理科学堂。1904年，钱玄同在接触《革命军》《旭书》等新书后从“保皇”陡转为“革命”，创刊《湖州白话报》用通俗易懂的白话传播新思想。无论是办新学还是办报，都意味着钱家的学术文化从私学的范畴走向了社会公共领域。虽然他们最后还是在“小学”等经史领域进行学术研究，但也不得不在学科化的公共教育体制中以“国学”之名寻求一席之地。这时的“国学”已经不是传统知识体系的延续，几乎脱离了伦理纲常的道德驯化而关注学术本身，由此传统的家学被进一步消解了。

知识体系的变化在下一代的身上更为明显了。和钱玄同、钱基博的少年时代不同，钱三强、钱钟书、钱钟韩他们从小就在新式学校接受教育，学习英语、数学等学科化知识。后来进入大学物理、外文专业，已经是完全建立在学科分制和公共教育的基础上了。知识体系的转型带来职业的变化，也是在这一代，钱三强、钱钟韩、钱伟长等更多的钱氏后人开始走出世代业儒的经史之路，钱氏的学术文化出现了由文致理、趋新向西的更大转变。

▲图片由AI生成

• 经世致用思想与家国情怀的延续

从知识的角度来看，钱氏家族的学术文化在近代经历了前所未有的转变。传统学术机制的瓦解对于许多科宦家族而言都是毁灭性的打击，但钱氏这一古老的家族并未就此消逝于历史的长河，而是展现出跨越世代的家族生命力，这意味着钱氏的家族文化本身具有相当的韧性。这种韧性一方面体现于他们在中西碰撞的近代对传统学问的继承与发展，赋予“旧学”以时代生命力。更重要的是，在剧烈的社会变迁中，他们仍然以一种“士”的精神活跃在时代前列，延续着传统文化赋予他们的经世致用思想与家国情怀。根据钱家人活动的典型领域，我们可以从文化、社会运动与科学技术三个方面去理解钱氏家族在近代的精神传续。

（一） 文化争鸣与传承

哲学家冯契认为，近代社会的中心问题是“中国向何处去”，在思想文化领域就表现为“古今中西”之争，也就是怎样有分析地学习西方先进的文化，批判继承自己的民族传统，以找寻民族前途。处在社会过渡期，近代钱氏族人的学术也不出乎“古今中西”的问题，其具有代表性的学术思想大致可以分为两类。

一是以钱穆为代表的中西交融、民族本位。钱穆一生的学术关怀主要在史学和文化学，甲午战败以来的民族忧患是他学术研究的开端。青年时的钱穆读到了梁启超的《中国不亡论》，“因为要希望证明梁先生这句‘中国不亡’的话，才使我注意到中国的历史”。他此后八十年的研究也为这一念所驱。

近代以来，面对民族生存危机和强盛的西方文明，一种对自己的历史传统、制度文化极端失望的“全盘西化论”应运而生。而钱穆却对这种抛弃传统、割断历史的激进主义始终持反对态度。这一观点首先基于他对中国历史传统的深刻理解。钱穆的著作《中国历代政治得失》对汉、唐、宋、明、清五个重要朝代的政治格局、官吏选拔等制度进行了利弊得失的陈述。事实上，这本书的内核并不是简单的制度介绍，钱穆通过这本书更旨在表达，中国的历史制度有自己的特性、精神与运行背景，绝非可用“专制黑暗”“漆黑一团”一概言之。而中国的前途，“应该在中国史的演进的自身过程中自己得救……因为中国的生命不能全部脱离已往的历史而彻底更生”。因此，钱穆对于民族前途的看法，始终都建立在肯定中国传统文化的生命和价值之上。另一方面，正如钱穆在《国史大纲》的扉页所写下的，“所谓对本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意”。这种“温情与敬意”，正是他在熟知本国历史的基础上，对中国文化深厚的情感和坚定的信仰。

《国史大纲》是钱穆一生最具影响力的著作之一。《国史大纲》写于钱穆在抗战时随西南联大流亡期间，当时图书资料缺乏，历史系的学生急需一本通史参考书，于是钱穆在资料不足、四处流亡的情况下写成了这部通史性著作。在国难深重、国人对前途迷茫自卑之时，钱穆的《国史大纲》更是对中国未来的冀望与远思。正如学者刘巍对《国史大纲》著史意图的解读：“重建中华国族的自我意识与自信心，以贡献于‘中国民族与中国文化’的未来”。《国史大纲》出版后，国民政府教育部还特别下令将其列为“部定大学用书”，以弘扬爱国精神，鼓励民族抗战。

40年代初，钱穆担任了好友张其昀所创《思想与时代》杂志的主要撰稿人。杂志以“发扬传统文化之精神，吸收西方科技之欲新”为宗旨，钱穆担任撰稿人后，就有意识地将学术研究重心从“为古人申冤”的历史研究，转向了“提倡复兴中国文化，或作中西文化比较”的文化研究。钱穆的这一转向，一是希望通过对民族文化研究寻找抗战救国的文化资源，二则是受“国内之社会潮流有以启之”，以回应当时学术界盛行的全盘反传统思潮。郑大华将这一时期钱穆的思想归结为“文化复兴”，即批判历史虚无主义、阐释中国文化的特殊性，并以“儒家思想为中心”吸纳西方科学。因此钱穆的文化研究和历史研究观是一脉相承的，核心都是坚定地以中国文化为本位，揭示中华民族的精神特质和深厚价值。他后来的文化研究著作《中国文化史导论》《民族与文化》《中华文化十二讲》等，都是他对中国文化传承与未来之关怀的凝结。

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钱穆对中国文化的关怀不仅停留在著书论述，更付诸办学之实践。1950年，钱穆迫于政治原因只身赴香港。在香港当局也觉得风雨飘摇的时候，钱穆却在“文化沙漠”中开办了以中华文化理想为号召的新亚书院，成为他后来生命之事业。新亚书院初创时完全是一穷二白，因其条件简陋艰苦，还有人称其为“难民学校”。但就是这样一所“难民学校”，却是当时香港唯一一所中文大学，也是唯一一所不谋私利的大学。新亚书院致力于将大陆流落于香港的穷困失学青年培养成为中国文化的传承人，钱穆还为其制定了办学宗旨，“上溯宋明书院讲学精神，旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟通世界东西文化，为人类和平、社会幸福谋前途”。

其后，新亚书院的发展与革新也不离其宗旨。1955年，钱穆命人在新亚书院校内竖起了一尊孔子塑像。后来，给新亚书院赞助的美国雅礼协会提议在孔子像旁挂耶稣像，但钱穆坚持新亚书院有自己的办学宗旨，不会变成教会学校，因而被他拒绝。1960年，钱穆将新亚书院校庆日改为孔子诞辰日，因其认为“要尊重中国文化，就该尊重孔子”。钱穆始终倡导读“四书”、重文言，晚年更是对朱子及宋明理学进行了深入研究，足见他对于传统儒学的热爱和推崇。1959年，新亚书院成立了艺术系，因为在钱穆心中，“中国的艺术就是中国人的人生”。1963年，新亚和崇基、联合三间书院共同组建为香港中文大学，新亚以中国文史哲为长，由此为港中文培养了一大批文史哲教师。因而在港中文的校史上，新亚是不可忽视的文化力量。

正如学者徐国利所述，钱穆研究历史和文化，立足的基石是民族关怀。钱穆的历史观不是一般的文化生命史观，而是一种民族文化生命史观。在钱穆这里，民族、历史、文化同一实质，互不可缺，只有“民族”的文化历史才是有生命、有意义的。他这一生，无论是著书还是办学，都是从他对民族的深切关怀出发，去践行他所认为的古代“士”的职责与使命，“一生为故国招魂”。诚然，有人批评钱穆过于看重传统文化的理想性，但正如钱穆的孙女钱婉约所说，当时“中国人需要的正是振奋民族感情，用使命感代替自卑感、代替虚无主义”，其文化实践中珍贵的经世致用价值，“充满民族感情和道德精神的研究与阐扬”值得我们去铭记、传承。

和钱穆相反，钱玄同则是反复古和反传统的代表。和其他钱家人相比，钱玄同的文化思想可谓“离经叛道”，前后思想的激烈转变也让人称奇。钱玄同少年时期接受了完整的传统教育，父亲钱振常对古制礼仪尤其热衷，1906年钱玄同在日本留学时也师从国粹主义者章太炎，所以他早期相当的崇古复古、提倡国粹，不仅在思想文化复古，还要包括仪文政制，都回到夏商周三代去。甚至在辛亥革命后，钱玄同还认真考据了古代汉人“冠错丧祭”的衣冠，给自己裁了一身士大夫的“深衣”，穿去浙江教育署上班。

同时，他早年还对康梁的“保皇论”极为拥戴。1904年，他在接触《革命军》《旭书》等新书后思想发生了激变，从“保皇”陡转为“革命”，并创刊《湖州白话报》，以“自强”和“爱国”为主题，通过白话文对国内外各种信息的报道，希望民众认清现实、发挥爱国主义精神。他在日本留学期间也不忘革命，和钱稻孙等13位湖州人组织了“湖州公社”，决定在东京出版《湖州白话报》。

事实上，他早先支持革命的目的仍然是“排满”以复古，但袁世凯等人复辟帝制的事件给了钱玄同极大的冲击，“所有复古的空气乃全然归于消灭，结果发生了反复古”，这是他思想的第二次激烈转变。1916年夏秋，钱玄同重新拾起了留日期间倾心的无政府主义并读到了《新青年》，于是完全放弃了保存国粹的思想，以彻底的反传统姿态投身新文化运动。

钱玄同在新文化运动的活动阵地主要是文学革命和文字改革。他提出“桐城谬种”“选学妖孽”的口号，将桐城古文和《文选》骈体文作为文学革命的靶子，这无疑是和父辈的家学以及过去研究桐城的自己彻底割席。在文字改革领域，钱玄同的主张就更为激进了。1918年，钱玄同在《新青年》上提出了“废除汉字”的主张。他认为“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决”。正如周作人所评价的，钱玄同的思想表面多歧，其实就是反传统孔教。

钱玄同在今天已经成为五四新文化中断裂式反传统的代表人物。但是实际上，在他从国粹到反传统的背后，起作用的还是传统文化赋予他的“经世致用”的社会责任感。如前所述，钱玄同废汉字的前提是“欲使中国不亡”，看似陡转的思想其实还是以文化为工具，为中国寻求救亡之路。事实上，越是深受中国传统文化影响的读书人，越是倾向于以现实功用的大小来衡量文化价值的高下。在传统学问救国乏力的时局下，最先抛弃“旧学”的恰恰是钱玄同这样受“旧学”影响最深的知识分子。正如钱玄同自称他是一个“功利主义者”，黎锦熙在《钱玄同先生传》中也说钱玄同“一生的安身立命之处，还是最大多数的最大幸福之‘功利主义’的墨家人生观”。

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而且，钱玄同在新文化运动早期确实十分激进，但在后期他又重新定位了自己的治学态度和方向，回归了传统学问。这一思想转变很难找到一个外部事件来解说，而更多体现于他在激烈反传统之后的反思。1921年，他在给周作人的信中写道：“……反之，用科学的精神（分析条理的精神），容纳的态度来讲东西，讲德先生和赛先生固佳，即讲孔教，讲伦常，只是说明他们的真相，也岂不甚好。”“前几年那种排斥孔教、排斥旧文学的态度，很应改变……但我——钱玄同——个人的态度，则两年来早已变成‘中外古今派’了。”可以看出他对传统的态度并不那么激进了，并冀以西方的治学方法研究中学。

次年，他在信中又写道：“……我是喜欢研究‘国故整理问题’的，又很喜欢‘研究汉字改革问题’的，他们便是我的‘雪’，我从今以后很想专心去扫它们。”整理国故和文字改革确实是钱玄同由公共知识分子转向学者身份后深耕的主要领域。历史上，对简体字贡献最大的就是钱玄同。1935年，教育部公布的“简体字表（第一批）”由钱玄同手订起草。1956年，人民政府发布的“汉字简化方案”和“异体字整理表”就是基于钱玄同所选的简体字。在激烈的反传统后又归于国学研究，以今外的态度研究中古，可见传统文化仍然是他心中一份割舍不掉的温情与敬意。深入细究，这背后也不乏传统家学的影响——文字学和音韵学正是钱玄同的父亲钱振常的治学领域。

以钱穆、钱玄同为观，钱氏族人在近代的文化倾向多歧，但本质上都是通过对“古今中西”的探索，解答“中国向何处去”的问题。他们带着传统文化赋予的“经世致用”的责任感和家国情怀，从家学走向公共领域，积极发挥着“学术为天下之公器”的作用。在学术变迁的时代，他们或接纳或呼唤着新学，但曾以家学形式出现在他们生命中的传统学问与文化仍然是他们心中的一块保留地。也正因如此，钱氏才能在近代成就诸多“横贯中西”的“通学”大家，他们都在“古今中西”的时代留下了浓墨一笔。当然，本文并非穷尽了钱氏在文化上的所有贡献，还有如创作出中国第一部女子出游记《癸卯旅游记》的单士厘、率先将《神曲》《万叶集》等著作译介到中国的钱稻孙等，他们都为中国文化留下了不朽的遗产。

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（二） 社会活动中的钱氏族人

近代钱氏家族较早从事社会活动的是从政的钱恂。钱恂是清朝官僚，外交官的特性使他成为中国最早接触并引进西学的一批人。钱恂在日本时写了《财政四纲》《日本法规大全解字》，对日本的财政和法律进行了考察。驻意大利后又著《义国国税书》《义税中国货进口疏》等书对意大利的财政和我国裁厘增税等问题进行了介绍。钱恂百科全书式的洋务知识涉及语言学、政治学、金融学等多个学科，都是研究中国文化发展和中西文化交流史不可缺少的文献。从他涉及的学科领域可以看出，他所引进的基本都是经世致用的技术性和操作性知识。而钱恂在引进西学时和大部分前两代的引进者一样，都坚定地以中学为本、西学为用。比如在语言上他主张引进西方外来词汇以精确传达知识体系，但他也坚持“教育所以培养国民专崇本国文字，而外国文字不过为学术辅助之端”。

在政治上，他一生的活动倾向呈现出一定的复杂性。1899年，钱恂被张之洞派为留日学生监督，由于身份的特殊性，钱恂接触到当时在日本留学的梁启超、孙中山、章太炎等人。理论上，身为清廷官员的钱恂理应与在日的保皇党和革命党都保持距离，但钱恂不但没有阻止他们的活动，反而对反清政府革命人士保有同情与支持，还被革命党人冯自由列入了“兴中会时期之革命”名录。现在看来，钱恂的这种处事基本根植于他官僚和士人的双重身份。钱恂是最早一批接触西学的官僚，当他发现王权对民族国家危机应对乏术时，其认同感就由王权而转向了民族国家利益，从而产生对清政府的离心倾向，甚至在私下大发偏激言论，他的后半生也在救国乏术和对国政的失望下转向了消极与愤世，辞官归隐著述。回顾他的一生，无论是最开始的西学引进，还是其后政治思想的离心与消极，虽然转变颇多，但一以贯之的是他对民族国家命运的忧患意识，以及作为传统士大夫的家国情怀和使命感。一如他在归潜后写下的诗句：“此心徒爱国，默默祝丰年”。

在无锡钱氏，第一个投身社会活动的则是钱基厚。民国元年（1912），二十六岁的钱基厚当选无锡县临时议事会议员，这是他从事地方政治的开始。作为传统出身的儒生，钱基厚甫一当选就展现出“经世济民”的情怀。他看到民国虽已成立，但很多地方还是军阀肆虐，以致“民不堪命”，于是下定决心“不作军阀走狗，不跟政客尾巴”。1925年，钱基厚刚担任无锡商会主席一职才刚一年多，就碰上苏奉军阀交战，整个无锡城被奉军围困。其间，奉军向钱基厚索要十万巨款作为饷银，否则就下令攻城。钱基厚于是和乡绅、银行凑款万金，以保全人民安危。事后，在无锡士人的请求下，钱基厚被江苏省省长赠予“梓里蒙庥”匾额。

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1932年，“一·二八事变”在上海爆发，钱基厚被推举为无锡国难委员会主席，负责支援前线和收容难民。1937年，卢沟桥事变爆发，钱基厚坚持在无锡主持局势，直到无锡陷落的前一天才避难上海。在上海时，钱基厚又组织了旅沪同乡会，并成立征募委员会以捐款赈济灾民。当时无锡南乡被日军大举进攻，百姓无家可归，于是他与红十字会及申新公司等商定共同在沪发起募捐，并自己率先捐款。他类似的爱国募捐还有很多。1937年，钱基厚将在无锡各界抗敌后援会筹集的两万五千元救国善款全部汇到重庆。1944年，钱基厚当选为无锡旅沪同乡会理事长，并为支援抗战募得一千万救国公债。

钱基厚在上海的八年间，屡有敌伪或汉奸想拉他下水，也有日本人强迫无锡士人劝他出任伪职，但都被他拒绝。其间他为了防止为敌伪所用，表面上退隐，实则团结起了在上海的苏南士绅和工商界上层人士，积极进行抗日救国宣传。总之，在沦陷区内，钱基厚没有背离自己的家和国，他充分利用自己的身份和资源进行救亡图存的公益行动，展现出崇高的民族气节和士人精神。

从钱恂到钱基厚，他们各自处在不同的时代与历史境遇，但在共同的民族危机下，不变的是士大夫式的民族主义关怀和家国情怀。由此而外化的担当意识和行动意志，以推动社会变革的形式遗泽后世。

（三） 科技救国

近代中国，科技不仅是一门“新学”。在外侮坚船利炮的侵略下，科学技术更与强国、救国紧密相关。在知识体系变革的浪潮中，也有钱氏族人走出了传统文史领域，转而以科技探索救亡之路。这里对两支钱氏家族典型人物各表一枝。

在钱玄同眼里，那些哪怕是看了《新青年》的人也是旧气未尽的人，于是期待“小学校”的学生成为“新中国的新人物”，所以他将儿子钱三强从小就送进了新式学校“孔德学校”读书。钱三强在孔德学校读书时，正值新文化运动风潮，他开始阅读孙中山的《三民主义》《建国方略》以及钱玄同等主编的《新青年》等进步读物。据钱三强在《神秘而诱人的路程》中回忆，《建国方略》这本书描绘的中国蓝图打动了他，但转念又意识到中国想要实现富强的蓝图还是得靠强大的工业与科技，于是他立志要当电机工程师，并潜心钻研数学物理，由此走上了理科道路。

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钱三强从电机到物理的转折点在大学。1929年，钱三强考进北大理学院。大学期间，清华大学物理系主任吴有训教授在北大的学术报告让他对物理产生了兴趣。同时，“九一八”事变后国难深重，钱三强开始感到电机工程难以真正救国。于是1932年毕业后，钱三强没有按照原来的设想进入南洋大学学电机工程，而是转报了清华大学物理系。

1937年，钱三强清华毕业后前往法国深造，师从曾获诺贝尔物理学奖的“小居里夫人”学习“镭学”。就是在这段时期，钱三强和妻子何泽慧共同发现了“三分裂”这一原子裂变新方式，引起了巨大的轰动，并被外媒誉为“中国的居里夫妇”。

当时钱三强在法国科技界的地位已经相当高了。1947年，他升任法国国家科学研究中心研究员、研究导师，并获法兰西荣誉军团军官勋章。走到这个地步，钱三强和何泽慧却还是放弃了优厚的地位和报酬，决定回到中国。一方面，他们还是希望能够“学以致用”，报效祖国。另一方面，传统的家庭伦理情感和故土情怀难以割舍，父亲去世时他未尽孝道，所以也希望回到故土陪伴母亲。在知识和思想“趋新向西”的近代，传统文化下的家庭伦理情感仍未消弭。

1948年春，钱三强回到北平，拒绝了高官厚禄，带着丰富的科研成果继续埋首研究，新中国成立后，他积极助力中国科学事业的起步。1964年，我国第一颗原子弹爆炸成功，作为组织领导者之一，钱三强奋斗了二十余年的原子能事业终于修得正果。

和钱三强不同，作为同龄人的钱伟长虽然五岁进入小学读书，但受到家庭尤其是四叔钱穆的影响，直到他在苏州中学读高中时（1927—1931），仍然极偏爱文史。1931年，钱伟长以近乎满分的国文和历史考进清华大学，弥补了数理化的短板，并得朱自清亲自招揽进文学系。和父辈走过的路一样，钱伟长也是带着“文学梦”进入了清华大学。

然而在他入学后的第三天，“九一八事变”爆发了。一夜之间，东三省沦陷。国家的落后与民族的生死存亡让他开始反思自己的理想追求，并做了一个外人看来十分突然的决定——弃文从理，转到物理学系。

由于基础薄弱，钱伟长转专业后可以说是发奋苦读。在坚持不懈的努力下，钱伟长成绩愈发优异，四年过后又以考研第一的成绩继续在清华物理学系读研究生，并在1940年成为加拿大多伦多大学有史以来第一批中国公费留学生。

和他青年时一样，钱伟长始终带有知识分子的爱国情怀。1947年，回到中国的钱伟长生活困窘，钱学森便劝他赴美。在签证申请的最后，美国使馆人员问钱伟长，“如果中美交战，你是否愿意忠于美国”，被钱伟长坚定拒绝，于是取消了赴美计划。1948年，钱伟长和清华的教授联合署名反对美国扶日政策，拒绝接受“美援”，并积极参加各种爱国活动。

巧的是，多年之后，比钱伟长小二十四岁的堂妹钱易与他并没有太多交集，两人却走上了如出一辙的道路——少时做着家庭传承下的“文学梦”，长大后却又弃文从理，为国家之需要而读书。

第四部分
结语：现代家族慈善和传承的启示

钱氏是我国历史上典型的以文化传家的家族。薛凤昌在《吴江叶氏诗录序》中曾言，文化世家“一世其官，二世其科，三世其学”。传统家学作为“官”与“科”的基础，是文化世家的主要传承性所在。和现在以科学为逻辑的学科分制不同，中国古代讲“半部论语治天下”，传统的文史经学中不仅有知识，还有人伦道德的理想。儒家讲究的是教育的功利性与公共性，文以载道、积极入世，教育是为社会育人，更强调“修身、齐家、治国、平天下”，个人的作为和家国的责任紧紧相连，由此成就了传统“士”的精神。

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从古代到近代，钱氏家庭教育和钱家人所展现出的公共性一脉相承。吴越钱王钱镠化家为国，钱王遗训不仅是家训，更是训诫后人以家国一体、传家治国的国训。后来钱氏家族逐渐转型为文化家族，钱氏家训也历经诸多变迁，但我们再去看现在最新、最广为流传的《钱氏家训》，“利在天下者必谋之”的家国情怀从未丢失。而这种公共性人格的培养同样潜移默化于钱氏家族的家风家教之中：学问的钻研精神，淡泊谦逊的品德，对父母兄长的孝敬，对家庭和睦、家族传承及宗族互助的责任，更重要的，还有“文以载道”“经世致用”的社会关怀和道德责任感。以“士”的精神为教育内核，使得他们的家学并非拘泥于儒家的三纲五常和科举的匡范，而具有相当的反思性与生命力。到了近代，在剧烈的社会变革下，传统的教育机制不断瓦解，钱氏族人也在代际的变迁中逐渐走出了四书五经的家学范畴。他们有的继续在文史深耕，有的走向了政治、科技领域，但传统文化所赋予他们的“士”的精神从未改变。在每一个领域，他们都展现出相当的经世致用思想和家国情怀，冀以学术或行动推动社会变革，在内忧外患中找寻民族前途。

我们所理解的“慈善”并不局限于扶贫助困，而是超越一般意义上的大慈善。钱氏家族从古至今为社会所做出的贡献，包括文化的传承发扬、科技进步的推动、社会变革的倡行，都带有相当的公共性色彩，为时代乃至后世留下了珍贵的遗产。西方社会的经验也告诉我们，文化、社会变革和科技发展亦是家族慈善的重点领域。因此，钱氏家族对现代家族慈善的启示是，慈善并不仅仅是救济、捐赠，家族向内重视个人品德和社会责任的涵养，向外在文化、社会、科技等领域持续的贡献于社会，也是对慈善之义的诠释，更是“士”的中国文化传统和精神追求在今天的阐扬。这些传承中华文脉的“大慈善”最终也让钱氏家族延绵不息，在历史长河中拥有一席之地。

钱穆在晚年时曾写过一副对联：“尘世无常，性命终将老去；天道好运，人文幸得绵延”。中国人文的绵延不是只靠天道垂青，更幸得无数文化家族和知识分子从古至今的传承与努力。通过这篇案例，希望能站在慈善的角度，看到以钱氏家族为代表的文化家族为中国文化延续所做出的贡献，他们都在文化变迁的近代留下了浓墨一笔，值得后世铭记。

（完）

资料来源：

1、邱巍：《吴兴钱家：近代学术文化家族的断裂与传承》，杭州：浙江大学出版社，2009年

2、许永宁,张静涵.家学传统与中国近代学术方法之建立[J].当代文坛,2018,(04):88-94.

3、“小学”和“大学”共同构成了古代经学的两个层面，“小学”层面的经学又称“辞学”，是介于读书识字和义理探求之间的学问，主要内容为文字训诂和音韵方面的学问。古代做“小学”层面经学的人大多都有家传的背景。

4、张华清.近代中国传统家族制度的瓦解及其社会影响[J].湖南师范大学社会科学学报,2020,49(05):118-125.

5、转引自：陆剑杰.略论中国学术话语体系的历史源流[J].南京政治学院学报,2016,32(06):7-17+151

6、转引自：王晓黎.从“为古人申冤”到“复兴中国文化”——钱穆人生哲学发展脉络述评[J].广东社会科学,2012,(02):68-72.

7、杨俊.传统中国的制度与近代中国激进主义——读钱穆先生《中国历代政治得失》[J].晋阳学刊,2004,(05):102-104.

8、转引自：刘巍.试论钱穆通史路径之时代根源及其所成就的“中国主义”[J].人文杂志,2017,(12):68-77.

9、钱婉约.钱穆及其文化学研究[J].武汉大学学报(社会科学版),1989,(05):97-102+45.

10、转引自：马猛猛,沈蜜.从“文化的钱穆”到“经世的钱穆”——钱穆研究三十年述评[J].中国政治学,2021,(03):66-85+163.

11、王晓黎.从“为古人申冤”到“复兴中国文化”——钱穆人生哲学发展脉络述评[J].广东社会科学,2012,(02):68-72.

12、陈启云.中国人文学术的近代转型——胡适、傅斯年和钱穆个案[J].河北学刊,2010,30(01):1-7.

13、徐国利.钱穆的历史本体“心性论”初探——钱穆民族文化生命史观疏论[J].史学理论研究,2000,(04):41-40+42-51.

14、“一生为故国招魂”是钱穆辞世后，其学生、著名国学大家余时英先生为他所题挽联中的句子。

15、钱婉约.钱穆及其文化学研究[J].武汉大学学报(社会科学版),1989,(05):97-102+45.

16、 王本朝.从复古到反复古：钱玄同的民族国家认同[J].中国现代文学研究丛刊,2019,(08):68-80.

17、引自全国报刊索引——湖州白话报https://www.cnbksy.com/literature/literature/c34325387db7cb2790ba3f53529f90bf

18、转引自：王本朝.从复古到反复古：钱玄同的民族国家认同[J].中国现代文学研究丛刊,2019,(08):68-80.

19、曾平.文化惯性与中国知识人的新旧嬗变——以钱玄同等五四学人为例[J].中华文化论坛,2010,(02):53-58.

20、转引自：李可亭.钱玄同中西文化观研究[J].史学月刊,1996,(05):96-100.

21、转引自 邱巍：《吴兴钱家：近代学术文化家族的断裂与传承》，杭州：浙江大学出版社，2009年

22、李最欣：《吴越钱氏家族文化研究》，济南：齐鲁书社，2010年

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