李约瑟 | 评冯友兰《中国哲学史》

李约瑟

评冯友兰《中国哲学史》

（李约瑟著，郭之译）

题记：李约瑟和冯友兰都是学贯中西的大家，又是好友。此二人关于《中国哲学史》的“对话”，庶几有助于当前的冯友兰研究和李约瑟研究，故将此书评介绍于此。

冯著是当今中国哲学史研究中最为博大精深的作品，必将长期受到西方世界的重视。尽管本书的研究方法只是诸多方法之一种，采用的材料也大多为其他中国思想史家所经常采用，但在众多的中国学者和西方汉学家中，冯著的确堪称翘楚之作。布德教授成功地完成了这项翻译重任，当得到学术界的热情祝贺，他本人也将与冯友兰一起为世人共知。事实上，翻译即是再创作。布德在译本中所作的大量注释，尤其表明他也是一位深邃的思想者。

如此鸿篇巨帙，误印及不当的细节处理在所难免，好在这不是学术批评的要点，重要的是对实质问题的讨论。在此我愿意指出我与冯友兰、布德二教授的分歧，尽管对某个问题的多种观点或许都能站得住脚。

《中国哲学史》英译本的完整出现引发了我的这篇书评，第二卷比第一卷②的确精致多了，增加了冯友兰传记，页边小了但有了与北京1937年版的对照页码。第一，冯友兰首先给出了对古代中国（公元前6世纪——公元前2世纪）各哲学学派——儒家、墨家、道家、阴阳家、名家、法家——的权威性说明，以及对西汉王朝广博的分析。第二，冯友兰继而研究汉代哲学，其中关于庸俗经学及谶纬神学的世界观有许多颇具趣味的原始材料，他还研究了伟大的怀疑论者王充。在这一部分请注意今文经学和古文经学的对立，前者据有实经但倾向于神学迷信，后者所据之经可能已失传，但总的观念却是理性主义和科学主义。冯友兰在这一部分中引证了不少西方读者不大熟悉的材料。第三，研究汉代以后的道家后学——王弼及《庄子》的其他注疏者。冯友兰写得很精采。第四，分析中国佛教哲学，冯友兰独到的见解对西语学者来说极有参考价值。第五，研究中国思想史上最伟大的经院分析学派——宋代新儒家，最后研究明代唯心主义，明代上下几百年，冯友兰只选择了寥寥几人，似有些武断而令人费解。

冯著第二卷中关于新儒家的某些论述特别给人以白玉微瑕的感觉。在我看来，我们决不可说中国哲学直到20世纪初还没有走出中世纪。事实上，朱熹和其他新儒家固然是11世纪、12世纪的哲学家，但为了和当时的佛教宇宙观相对抗，他们与道家所共同阐发的有机自然主义已极具现代气息，其与现代科学的宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。我与冯友兰的分歧还涉及到许多细节问题。新儒家的两个基本范畴是理（自然的普遍形式和特殊形式）和气（物质——能量），冯友兰把这两个范畴与亚里土多德的形式和质料相对等。此论大谬不然。我认为，不仅在戴震那里，而且在儿乎所有的新儒家那里，形式虽然是固有的，但绝不是纯粹先验的。

在我的坚持下，布德没有随现在那些汉学家那样，把理译为（自然）法则。但他译成了形式或Gestalt③，我看也不是个好译法。同样，我也反对将气译为以太，以太有其确切的意涵，译为以太，似乎卷入了19世纪物理学关于时空理论的争论。唯一的好办法还是保留气不译（理亦如此），然后象Pneuma④和Prana⑤那样解释其来源，因为气概括了物质的细小精微状态，其含意比我们使用的物质——能量要丰富得多。顺便说，当我们在思想中构造自然界时，除了理和气⑥，还需要使用其它范畴吗？

仅就术语和翻译问题值得商榷的地方还很多。比如，冯友兰将新儒家分为理性主义和唯心主义两派就比较模糊，这二者构不成对立，自程明道以降，甚至包括被认为有些先验论的朱子学派，理学的客观唯心主义倒更称得上实在论。再如，布德将“神”字译成Supernatual（超自然的力量）也使我不解，我可以断言，在中国人的宇宙观中从来就不曾有过基督哲学那样超自然的东西，“神”似应译为Spiritual（精神）或magical（神秘）。

读者最大的疑问可能是：中国人的宇宙观究竟是怎样的？对于我们今天又有何种意义？如果认真推敲冯著的字字句句及字里行间的话，不难发现，中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。这一点首先可以从早期道家和墨家那里得到确切的证实。自然主义的儒家，象公元前2世纪的董仲舒，又进一步加深了这一观念，我们还可见之于后期道家甚至新儒家兴起之前的佛教哲学之中。故而，在郭象、向秀的《庄子》注中，就有这样的语句：⑦

手足异任，五藏（脏）殊管。未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也。未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。……天下为一体。

以及：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相与而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反不可相无也。

公元6世纪，僧人吉藏在他的《二谛章》⑧中提出了中道宗的辩证逻辑。他认为，高一层次的真谛通过一系列的否定而获得，直至无须再肯定或否定，其过程列表如下：

俗谛

真谛

（1）肯定“有”

（1）肯定“无”

（2）肯定“有”和“无”

（2）否定“有”和“无”

（3）肯定或否定“有”和“无”

（3）不肯定、不否定“有”和“无”

由此我们想到，尽管黑格尔从来没有真正了解过中国文明，因而对中国哲学也几乎一无所知，但他曾对印度的先哲们表示过敬意，盖不应是怪事。

另外，冯友兰1936年出版过一本《中国哲学史补》，⑨该书还没有英译本，不过有些材料已吸收到第一卷的修订本里了。在该书中，冯友兰以如下基本思想来概括秦汉时期的历史哲学：（1）历史不是停滞不前的，而是通过“统”“世”等历史纪元而不断发展的;（2）历史发展并不是合于神学目的，而是缘于自然进化;（3）历史发展不是零散细碎的，而是发生于文化和生活的方方面面;（4）历史进程是辩证的，即便是循环的，新的朝代也总是建立在旧的朝代之上;（5）当时代需要历史变更时，改朝换代不可避免;（6）人类社会只要存在，其中必将包括永恒的和活生生的人类价值因素在内。

在此，我只能简单地列举冯友兰所抽取的几个历史总体趋势，但仅这几点已能使我们了解当代中国所发生的变革了。众所周知，中国革命成功后，冯友兰转向了对辩证唯物主义的诠释与研究。其实，那些议论纷纷的西方学者如果粗知一点中国历史上的理论思维知识，对此就不应该感到惊讶。西方也有类似情况，我们知道一位著名的佛学家就是以辩证唯物主义来深入挖掘佛学逻辑思想的。

我相信，如果我们继续深入研究新儒家对欧洲17世纪、18世纪的哲学巨匠们，尤其是对莱布尼兹的影响的话，就会发现：西方的有机自然主义之花曾得到过中国哲学的直接滋润！我们要问：在现代科学技术得到普遍应用和被全世界普遍接受之时，是何种思想伴之而行呢？欧洲思想中哪些更为深刻的东西——如果有的话——应该保持它的普遍应用呢？这是一个至关重要的问题。无疑当今的中国学者会说：是辩证唯物主义。不管你怎么看，一个十分显然的事实是，黑格尔、恩格斯、怀特海哲学介绍到中国来，只不过是基于和源于中国的东西的回归。这一点终将得到所有人的赞同。

罗素说，只有将中国及亚洲哲学与欧洲哲学平等对待，否则任何处理方式都将不复存在。冯友兰和布德二人的工作加快了对中国哲学的再评价及中西方相互理解的进程。

（译自Science and Society，Vol XIX，No.3，P.268—272.）