程美宝 | 何谓文化与文人？

当代人类学者的研究，早已让我们明白，塑造文化并非文人的专利，目不识丁的乡民，同样在日常生活中参与文化塑造和建构。不过，有意识地“界定”一种文化，把“文化”视为己身的事业和终极关怀，并且有资源和有能力去把这套定义形诸于器物和文字，恐怕只有文人才更有优势和发言权。历史学者能够追寻的，基本上是出于文人手笔的记录。虽然笔者一直尝试作出努力，去聆听不识字者的声音，但他们通过文人的笔墨渗透出来的声音，毕竟太微弱了，更免不了被文人润饰以至扭曲。这一方面是历史文献的局限，另一方面，也是因为“文化”这个命题，在定义上就是文人的发明。

更深一层来看，何谓文化固然含混不清，到底什么人算是“文人”，在学理上也不易定义。文人应该用什么名称——“文人”、“士绅”、“儒生”、“士子”、“士大夫”、“读书人”、还是“知识分子”——这些名称之间的异同究竟何在？本身就已经是一个问题。如何界定义这种种称呼？用什么为标准——学历、职业、社会角色、抑或是自我赋予的某种责任感？更成为当代学者认为应该解决并且企图解决的问题。明显地，这些概念的含混性不是任何作者随便加个引号便回避得了的。

也许正是半个世纪以来中外学者基于不同的出发点从不同的角度对中国士绅的大量研究，制造了这些纠缠不清的认识。 从事中国研究的学者大都认为，在传统中国，文化的传承主要靠拥有功名的士绅阶层实现。华盛顿大学的Franz Michael在1950年代综述了何炳棣和张仲礼等人的研究，指出中国传统有相当教育程度的精英分子（educated elite，或称为文人 literati，或称为士绅 gentry），在国家与乡村社会之间扮演了中间人的角色，一方面，他们依照国家的政策，管理本地的公共事务；另一方面，他们在地方上又代表着平民百姓，向国家的官僚机构表达意见。士大夫也是传播国家核心的意识形态的传播者，他们学之，信之，传之；并对自己这种“以天下为己任”的角色深信不疑。 这种士绅研究的视角，一直为对广义的中国文化和中国基层社会感兴趣的研究者所承袭。 至1990年，当Joseph W. Esherick和Mary Buckus Rankin编撰Chinese Local Elites and Pattern of Dominance（《中国地方精英与支配模式》）一书时，刻意放弃士绅（gentry）、学者－官员（scholar－officials）和地主（landlords）等僵化的类目，而代之以“精英”这个概念。他们把精英视为在地方社会的舞台上能够行使支配权的人，由于不同的精英因应可用的资源采取不同的策略，因此，各种精英支配的模式也有很大的差异，尽管如此，各地的精英因为都在同一个中国历史和文化的脉络里行事，他们彼此也有很多互动和共同之处。 不过，科戴维和萧凤霞认为，英文“精英”这个概念是颇为含混的，有时指有权力者，有时则指有地位者。曾在清朝拥有权力的家族，到了民国，其权力基础的认受性（legitimacy）受到挑战。权力基础的性质既因时而异，谁是或不是“精英”便没有一成不变的标准了，此外，太强调“支配模式”的“支配”成分，也未免把所谓“治于人”者看得太软弱被动，漠视了他们的主观能动性。

考虑到上述各种有关中国士绅或士大夫研究的复杂性，当笔者在本书里使用“士大夫”或“知识分子”等用词时，指谓的意义主要有两层。首先，与其说“士大夫”或“知识分子”指的是具体的人物，不如说是一种理想典型，一种当事人的自我认同。其次，这个标签也指谓哪些以“士大夫”或“知识分子”为楷模去塑造自己的形象与行为的人。这两层意义是互为表里的，社会上没有前一共识，人们也不会把追求这种人格形象和身份视为达致自己某种理想或爬上社会阶梯的重要途径；没有哪些相信“士大夫”或“知识分子”作为一个统一的群体的存在并由此而作出相应的行动的人，这种共识也没有什么意义。这样的定义可避免研究者自以为是地寻求一种“客观”的标准，主观地把研究对象分类和定义，为谁“是”或“不是”知识分子下判断。其实，余英时在其《士与中国文化》的序言，就“士”作为一个分析单元同时具备的两层意义论述得最清楚不过，他说：

本书所刻划的“士”的性格是偏重在理想典型的一面。也许中国史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想典型，但是这一理想典型的存在终是无可否认的客观事实；它曾对中国文化传统中无数真实的“士”发生过“虽不能至，心向往之”的鞭策作用。……我们虽然承认“士”作为“社会的良心”不但理论上必须而且实际上可能超越个人的或集体的私利之上，但这并不是说“士”的“超越性”既不是绝对的，也不是永恒的。……我们所不能接受的则是现代一般观念中对于“士”所持的一种社会属性决定论。今天中外学人往往视“士”或“士大夫”为学者—地主－官僚的三位一体。这是只见其一、不见其二的偏见，以决定论来抹煞“士”的超越性。

简单地说，在自认为“士大夫”的人中，背景可能各异，但“士大夫”作为一个理想的楷模这个观念却长期维持不变。事实上，在帝制时代，那些获得功名，以维护道统为己任的官僚学者，固然“是”士大夫；不过，好些没有功名的人，也会认为自己是“士大夫”的一份子，其身份也会得到当地其他人的认可，研究者不能因为他们缺乏某些“条件”而漠视其主观的认同。

晚清废除科举制度，并没有马上废除“士大夫”这个身份及其附属的意涵，废科举所标志的，其实是“士大夫”这个观念的分裂。正如Laurence Schneider指出，“从此，中国年青一代受过教育的精英份子，一方面为了响应传统士大夫的评价，另一方面为了响应当时的社会压力，不得不重新定义自己。社会的功能、学人的责任、政治的角色——所有这些的定义都得受到质疑。”

继承着传统的“士大夫”的观念，民初的读书人称自己为“知识分子”或“知识阶级”。他们竭力为自己营造一个有异于传统士大夫忠君卫道的自我形象，这个新的自我形象的内涵，更多的是对学术独立的追求，对民众的关怀，以及对国家前途的忧心。尽管新一代的知识分子对自我身份的定义有上述几项特性，但正如面对“士”这个概念一样，我们仍然很难归纳出什么客观和清楚的标准，去判断谁才能算是“知识分子”。Laurence Schneider指出，夏眄尊早在1920年代就注意到所谓“知识阶级”的定义相当宽松，被归类为“知识阶级”的人，在就业和收入方面千差万别，不论是大学教授、艺术家、医生、小学教师、新闻从业员，或者是学生，都可以算是属于“知识阶级”。 可见，虽然“知识阶级”或“知识分子”这个概念，填补了传统“士大夫”的真空，却并不代表客观存在着一个很统一的社会阶层。

那么，有关“士大夫”或“知识分子”的讨论，和地方文化观念的形成又有何关系呢？本书的讨论将力图说明，“士大夫”或“知识分子”对自身的定义，直接影响到他们对地方文化的定义，他们对地方文化的认同和标榜，往往不是表彰地方文化本身，而是要显示地方文化如何代表他们的水平，如何体现国家文化。笔者也试图进一步论证，中国国家、省籍和族群身份的表述，到清末民初的时候已经形成一种有意识的表述，并且越趋标准化。之所以会出现这种标准化的趋势，是因为建构这套表述的文人，不管属于那一个地方，不论出自那一个社会阶层，他们对自身和对中国的观感，都大同小异：他们都是在同一个中国文化的框框里，表述自己的地方认同。正如孔迈隆（Myron Cohen）所言：“中国的传统精英都是文化买办，他们在社会取得崇高的地位，是因为他们符合了全国所接受的某套标准，同时也为地方文化所承认。” 列文森（Joseph Levenson）也说，读书人以本地书院的成就自豪，是因为书院反映了当地读书人的水平，能与全国的知识界并驾齐驱。钱穆的见解亦有异曲同工之妙，他认为：

在国外有一种错误的想法，那就是认为中国人的家庭观念和乡土观念太重，中国人的地方主义使他们容易受国家政权的控制。事实上，中国人以家庭和小区为中心正是中国人民对宗教和国家权力绝对化的反抗。一个国家的力量和一个文化的广度取决于人民对其乡土和家庭的眷恋。…….过去这种社会产生了士人——乡绅、文人、解释价值观念的领袖。他们是人民和国家之间的沟通者。

士人文化统一了帝国的各族人民，并在他们各自的小区身上加上了一种思想意识——“礼”。只要他们的风俗习惯能被解释成符合于“礼”，他们就能被帝国所容忍和接受，这样也就达到了安定团结。

钱穆在另一篇文章又说：

中国人言社会，则尤重其礼俗。俗亦礼也，惟俗限于一时一地，礼则当大通于各地各时，其别在此。故中国言天下，而西方则仅言社会。

钱穆对“礼”的意涵的这番理解，有助于我们明白中国地方文化论述中普遍性和特殊性并存的现象。中国读书人在描述地方的“俗”时，同时希望提倡的，是他们认为普天下皆通行的“礼”。于是，他们的天下观，直接影响到他们对自身和对自己的地方文化的定义。从清末到民初，中国读书人面对新的政治局势，不得不淡化“天下”的观念，制造并采用“国家”的观念；他们对地方文化的定义，也由是作出相应的改变。对于这个转变，列文森谈到1949年后中央与地方的文化关系时，认为中央政府之所以荫庇地方文化，理由是“中央和现代”，而不是“地方的和前现代的”， 实际上指的就是国家观念的兴起及其对地方文化的定义的影响，如何在1949年后得到延续。