韩炳哲：论禅宗哲学——空是一种友善的无分别

选自(德)韩炳哲《禅宗哲学》陈曦译 中信出版社 2023.8

韩炳哲论禅宗哲学：空

01

海面变暗， 野鸭的叫声 像泛着白光。 ——松尾芭蕉

实体（Substanz；拉丁语substantia，希腊语hypostasis，hypo keimenon，ousia）无疑是西方思想最基本的概念之一。

按照亚里士多德的观点，实体指的是一切变化中恒存的部分，它对存在者的单一与自一性（Einheit und Selbigkeit）具有建构作用。substantia源于动词substare（原意为“在底下”），后者也有“承受”之意，人们同样在“保持、维持、承受”的意义上使用动词stare。持存和坚持属于实体一词的内涵。

实体是与自身同一的、不可分裂的、区别于他者并由此维持其个别性的存在。hypostasis除“基质”“本质”外，也有“承受”“恒存”的意思。实体似乎坚实地立足于自身，具有寻求自我、寻求自我占有的特征。

在通常的语用层面上，ousia一词很典型地表达出“能力、占有、财富、在场”或“地产”等含义。希腊语的stasis指的也不仅仅是“站立”，还有“起义、暴动、分裂、争执、纠纷、敌意”和“党派”等含义。

太多的语词堆砌在实体这一不太友善的概念门前，预演了概念本身。实体建立在分离、区别的基础上，彼此有别，又各各自足。因此，实体并非建基于敞开，而是建基于闭合。

佛教的核心概念“空”（sûnyatâ），从很多方面来看都是实体的对立概念。实体可谓“满”，被自身、被属我的东西填满。相反，空是一个脱离属我的过程。它清空了驻留在自身内、自我僵滞、自我闭锁的存在者。空沉浸于敞开状态，沉浸于空境（Feld der Leere）。

在空境中，无物能聚合成强大的在场，无物只立足于自身。空以一种去边界化的、脱离属我的方式，在彼此交互的影响中扬弃了单子式的“为我”。然而，空不是生成原则，不是所有存在者、所有有形者最初的原因。

空不具有那种可以带来“效果”的“实体性的权力”，也没有任何本体论意义上的突破可以将其抬升到更高的存在秩序。

空不是超验，后者往往预先规定了事物显现的方式。这样一来，形式与空就处在了同一存在层面。任何存在的差异都无法将空与显现之物的内在性分离。正如我们经常强调的，超验或全然他者不是东亚的存在模式。

02

牧溪受禅宗启发创作的《潇湘八景图》，也是“空”之图景，笔墨简淡含蓄，一片空无，意境幽玄，寥寥数景隐没于无限疏阔的余白中，谨慎的笔法让物象浮动在实与虚、黑与白之间，不道尽其中意蕴。

物象相融相依，彼此映照，而非驱离、分割彼此。空仿佛成了友善的中介。水住，山流，天地合。空寂并未将画中景物埋没，而是反衬出它们的优雅。过于扰攘的景物排布，反而失去了优雅。

月夜， 布谷声 洒落修竹。 ——松尾芭蕉

道元在《山水经》中描绘了“青山常运步”的、属空的独特风景：“青山运步不得也，东山水上行不得，莫谤山。以是低下之见处疑怪故，疑怪青山运步之句也；以是少闻拙见故。”“山流”（fließende Berge）在此并非比喻。道元或许会说，山真的会流动。山流的表述仅仅在山有别于水的实体层面上，具有比喻的性质。

在山水相映成趣的空境，意即在无分别（In-Differenz）的层面，山真的会流动。山并非像水那样流，而是山即水，实体模式下山与水的差异得以取消。比喻的说法只不过把水的性质迁移到山上，而山本来不流动，只是看似在运动中。

因此，比喻的说法并非本真（uneigentlich）。然而道元的说法既非本真，又非非本真，它舍弃了实体的存在层面—只有在这个层面上，区分本真和非本真的说法才有意义。

在空的层面上，山并非作为实体静止在自身之中，而是流入水中。一幅流淌的风景随之展开：

诸山则乘云，走天。诸水之顶巅者，诸山也；向上、直下之行步，共为水之上也。诸山之脚尖，能行步诸水，令诸水钩出故，运步则七纵八横……”破除界限的空取消了一切僵滞的对立：“水者，非强弱，非干湿，非动静，非冷暖，非有无，非迷悟。

视觉中的界限也被取消，人们寻求一种发生在主客体分离之前的“观看”。任何主体都不应将自身强加于物。

人要以物观看自身的方式来观看物。为避免被主体占据，我们有必要在一定程度上倾向于客体。空净化了观看者的心灵，使其接近被观看者。人尝试一种客体般的、变成客体的、顺应存在的、友善的看。人要用以水观水的方式，来观看水。观者似水，方能达至完满的观，即在水的如此存在中观水。

空是一种友善的无分别，观看者于其中亦即被观看者：“驴望井，井望驴；鸟观花，花观鸟。万物‘相聚于觉悟’。一种本质（Wesen）寓于所有在场者，所有在场者显现于这一种本质。”鸟亦即花，花亦即鸟。空是敞开，让彼此的渗透成为可能。空营造了友善。单个存在者在自身中映照整体，整体寓居在单个存在者中。没有任何事物退回到“为我”中去。

万物流逝。事物彼此渗透交融，于是水无处不在：“谓水有不到之处者，即小乘声闻之教也，或外道之邪教也。水者，亦到火焰里，亦到心念思量分别里，亦到觉智佛性里也。”自然与精神的界限被扬弃。在道元眼中，水就是智者的身体和精神。对隐居深山的智者来说，山就是其身体和精神：“切莫忘记，智者似山，山似智者。”隐居深山的智者有了山的身形和面孔，这是一种修行。

单纯将山变成水，是一种“魔法”（Magie）。魔法将一种实体转变为另一种实体，但并未超越实体的层面。道元的“山流”却不是通过魔法改变事物的本质，而更多是从平常的视角理解空，事物在其中彼此交融：“在真正的真理（echte Wahrheit）中，既没有魔法，也没有秘密和奇迹。诸如此类的想法都是歧途。

但禅宗里也有各式各样的‘戏法’，比如让水壶里升起一座富士山，从烧红的火钳里挤出水，坐在木头柱子里，或让两座山互换位置。但这不是魔法，不是奇迹，而是再平凡不过的小事。”

一株梅树蕴含着春冬、风雨。梅树是僧人的额头，隐匿于自身的芳香里。空境不受任何同一性的压力：

老梅树飘逸洒脱，忽而开花，自在结果，时而是春，时而是冬；时呼疾风，时引骤雨；时而是一个普通僧人的前额，时而是永恒佛陀的眼睛；时而与草木同现，时而只是一团纯净的香气。

这不是诗意的言语，而是诗意的存在状态，同一性的限制在此松动，进入一种特殊的无分别状态，此时就连言语本身似乎也在流动。流动的言语回应着属空的、流动的风景。在空境里，事物摆脱了同一性加诸它们的孤立小室，融进普遍的合一，融进彼此渗透的自由与不羁中。

无所不在的雪白让事物潜入无分别状态。白色究竟属于花，还是花上的雪，殊难辨识：“雪覆芦花，难分朕迹。”从某个角度看，空境没有边界，内外彼此渗透：“眼里也是雪，耳里也是雪，正住在一色（即空）边。”

空的“一色”虽杀死了固着自身的颜色，但这死亡同时又是赋予生机的死亡，让颜色获得了广度、深度和静谧。“一色”不同于无分别、无色、单调的同一。或者说，白与空是颜色与形式的深层或不可见的呼吸空间。尽管空隐没了颜色，让颜色缺席，但缺席更凸显了颜色的存在。过于密集的显现，满眼尽是颜色，则会令人窒息。

事物在空境中相互融合，其形态非但不错杂凌乱，反而得到了维护。空即形式：“云门法师曰：‘真空无相。’”空只不过阻止了单个事物拘执于自我，缓和了实体的僵滞。存在者流入彼此，但不融合成一个实体意义上的“一”。《正法眼藏》中有这样一段描述：“开悟之人犹水中月：水不沾月，月不扰水；无边月华收摄于一泓清水，草尖微露吐纳整个天月。月不穿水而过，悟不穿万象而过；露珠不扰天月，森罗万象于开悟亦无所扰。”空不意味着对个体的否定。以觉悟的眼光来看，每个存在者都有其独特性。无物主宰。月与水友善相与。存在者寓居于彼此之中，互不排斥，互不阻碍。

最深的牵牛花冠， 呼吸山湖的颜色。 ——与谢芜村

禅宗的空或无不是对存在者的简单否定，也不是虚无主义或怀疑主义的措辞，而更多是对存在相当程度的肯定。它否定的只有实体带来的限定（Abgrenzung），而限定为双方都带来了紧张感。

空的敞开和友善也表明，每个存在者不仅在世界“里”，而且在根本上就是世界。存在者在其深处呼吸着其他事物，或为其他事物准备了休憩的空间。因此，每一物中都寓居着整个世界。

《无门关》第40则有云：

沩山和尚始在百丈会中充典座。百丈将选大沩主人，乃请同首座对众下语，出格者可往。百丈遂拈净瓶置地上，设问云：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”首座乃云：“不可唤作木突也！”百丈却问于山。山乃趯倒净瓶而去。百丈笑云：“第一座输却山子也！”因命之为开山。

首座在回答“净瓶不得唤作木突（木拖鞋）”时，暴露了他仍受到实体思维影响的事实，因为他从实体身份的角度把握净瓶，从中看到它与木突的不同。沩山则踢倒了净瓶，以这种独特的姿态清空了净瓶，同时也将它踢入了空境。

03

海德格尔在著名演讲《物》（“Das Ding”）中，也以非同寻常的方式探讨了壶。海德格尔以壶为例，阐明何为事物的本真存在。他首先提醒读者注意壶的虚空：

壶之虚空如何容纳呢？它通过承受被注入的东西而起容纳作用。……虚空的双重容纳就在于这种倾倒。……从壶里倾倒出来，就是馈赠（schenken）。……起容纳作用的虚空本质聚集于馈赠中。……我们把入于倾注的双重容纳的聚集—这种聚集作为集合才构成馈赠的全部本质—称为赠品（Geschenk）。壶之壶性在倾注其赠品中成其本质。连空虚的壶也借由这种赠品来保持其本质，尽管这个空虚的壶并不允许斟出。但这种不允许为壶所持有，而且只为壶所持有。与之相反，一把镰刀，或者一把锤子，在此就无能为力了，做不到对这种馈赠的放弃。

至此，海德格尔仍未超越上座禅师的有些站不住脚的立场。后者也会讲：壶不是镰刀。馈赠才是将壶与镰刀和锤子区分开来的、属于壶的本质。这里海德格尔仍未抛弃实体模式，但他又向前走了一步，尽管没有踢倒壶、让壶进入空境：

在赠品之水中有泉，在泉中有岩石，在岩石中有大地的浑然蛰伏。这大地又承受着天空的雨露。在泉水中，天空与大地联姻。在酒中也有这种联姻。酒由葡萄的果实酿成，果实由大地的滋养与天空的阳光所玉成。在水之赠品中，在酒之赠品中，总是驻留着天空与大地。然而倾注之赠品乃是壶之壶性。故在壶之本质中，总是驻留着天空与大地。

物不是某些属性所附着的东西。能让壶成其为壶的，更多是通过“驻留”（Verweilen）而获得的特征。在倾注之赠品中驻留的不仅有天和地，还有神圣者与有死者：“倾注之赠品乃是终有一死的人的饮料。它止人之渴，提神解乏，活跃交游。但壶之赠品时而也用于敬神献祭。如若倾注是为了祭神，那它就不是止渴的东西了。它满足盛大庆典的欢庆。……倾注是奉献给不朽诸神的祭酒。……奉献的祭酒乃是倾注一词的本意，即捐赠和牺牲。……在作为饮料的倾注之赠品中，终有一死的人留着，它们复又接收作为捐赠之赠品的馈赠之赠品。在倾注之赠品中，各各不同地驻留着终有一死的人和诸神。”

壶通过让天与地、神圣者与有死者在其内驻留，意即“聚合”于自身而存在。海德格尔将四方的“聚合”称为“世界”和“四方域”（Geviert）。壶即世界。壶的本质是天与地、神圣者与有死者的关系。

海德格尔尽管从四方的关系出发思考物，但同时他又固守着本质这一模式。物无法脱离实体的形态。海德格尔赋予物一种内在性，这种内在性将物孤立成一个个单子般的存在，因此一物无法与他物进行交流。每一物孤立地为自己聚合天与地、神圣者与有死者。它不了解相邻（Nachbarschaft）。物与物彼此不相切近。物不在彼此中驻留或居住。每一物孤立存在。海德格尔的物像单子一样没有窗户。相反，禅宗的空制造了物与物之间具有相邻关系的切近。物与物彼此对话，相互映照。梅花寓居池水，月与山辉映。

钟声唤白昼， 花香步后尘。 ——松尾芭蕉

海德格尔尝试从关系的角度思考世界。地与天、神圣者与有死者不是确定的、具有实体性的东西，而是彼此渗透、映照：“四方中没有哪一方会固执于它自己的游离开来的独特性。而毋宁说，四方中的每一方都在它们的转让（Vereignung）之内，为进入某个本己而失去本己（enteignen）。这种失去本己的转让就是四重整体的镜像游戏（Spiegel-Spiel）。”“为本己而失去本己”的表述非常有趣。

失去本己不会将本己清零，只是否定了僵化于自我、固守于自我的“属己”。四方中的每一方都通过其他几方而找到回归自身的路径。在与他者的关系中才有了“己”。然而关系似乎又比“己”古老。

相互转让将四方维系成它们“本质性的相互并存的纯一性（Einfalt）”，同时“纯一性”在自身之内又是丰富的、四重的，从而让四方中任意一方都能自由地回到自身之中。它不是那出于同一的目的而压抑本己的聚合。

世界不是实体性的东西，而是关系。在这种世界—关系中，一物将他物映照于自身。“四方中的每一方都以它自己的方式映照着其余三方的现身本质。同时，每一方又都以它自己的方式映照自身，进入它在四方的纯一性之内的本己之中。”

作为镜像游戏的世界存在于寻找根据的关系之外。没有任何摆在它面前的原因能够解释它。海德格尔引用了一种同义反复的表述：“世界通过世界化而成其本质。这就是说：世界之世界化既不能通过某个他者来说明，也不能根据某个他者来论证。

之所以不能说明和论证，并不是由于人的思想没有能力进行这样一种说明和论证。毋宁说，世界之世界化之所以不可说明和论证，是因为诸如原因和根据之类的东西是与世界之世界化格格不入的。……当人们把统一的四方仅仅表象为个别的实存之物，即可以相互论证和说明的实存之物，这时候，统一的四方在它们的本质中早已被扼杀了。”四方中没有一个是孤立的实存。世界不是由孤立的实体组成的统一体。从某个方面看，海德格尔也清空了世界。在四方的“镜像游戏的圆环”中心是空。

不过，海德格尔没有停留在这种关系性（Verhält-nishaftigkeit）中。或者说，海德格尔没有将关系性的存在，即实体内在性的缺席坚持到底。圆环的造型虽然中空，但已然具有某种内在性。它的封闭性以内在性填充了中间的空。

海德格尔的思维方式并非关系性的或水平的，这一点从神的角色上可以看出。海德格尔的目光超越了世界的关系向上看。在神圣的界域内有一扇圣像一样的窗户，因为神圣与神不同。神圣所属的神，不会从与这个世界的关系中生发出来。立足于这种超越的存在，神有能力退回自身，为自身建立内在性。

整体上缺乏关系的内在性，在“他”（Er）之中得以补偿：“神……不为人所知，但仍为尺度。不仅如此。一直不为人所知的神在他展示他原本所是之时，也必作为一直不为人所知的存在而出现。”这种内在性让人对神的呼请成为可能。如果世界仍指向神，那它就不是空的。立足于空的禅宗的世界，既没有人，也没有神，不指向任何事物。海德格尔给人造成这样一种印象：他让世界的圆环围绕一个隐形的神学中轴旋转。这一独特的旋转运动导致空之中再度出现了内在性。

海德格尔大抵熟悉禅宗空的形象。在与日本人的虚构对话中，海德格尔让他指出，日本能剧的舞台是空。海德格尔将自己的思考投射在空的形象中，为空的形象赋予了内在性—禅宗的空定然不具有这种内在性。海德格尔用空来刻画他的存在之思。存在指称的是敞开，它打开了一切存在者，唯独不打开存在自身。

它不是自己存在着，但每个存在者都因之获得了具有意义的轮廓。存在让每个存在者都如其所是地存在。由此，存在让每一种与存在者的关系成为可能。海德格尔以壶为喻说明存在的敞开。按照这个比喻，壶的“空”或“中空”不是一个纯粹的结果：并非壶壁留下了一个不承载任何东西的空，而是空让自己周遭出现了壶壁。空比壶壁久远。

不是空的出现要归功于壶壁，而是壶壁源自空：“我们认识到……并不是壶壁随意地围成一个没有被物填满的空；相反，中间的空对壶壁成为四周和边缘的过程来说，才是决定性、影响性和支撑性的。这些仅仅是源初的敞开的显现。

源初的敞开让壶壁包围自己（容器的形状）、在自己上方展开，从而使敞开本质化。包围于是映射出敞开的本质。” 壶壁是空的显现。“空”的敞开“要求”壶壁 “在自己上方合拢”。“在自己上方合拢”制造了空的内在性。空及敞开仿佛是壶的灵魂。造型和形状似乎就是这灵魂的内在性的显现。

对海德格尔来说，空也并不意味着事物单纯的不在场，而是表现了一种动态的过程。这一过程自身并不显示为某物，而是承载、影响、决定、变换着一切存在者，从而让它们聚集成音调（tonale）的整体。空表现为奠基性的情绪（Stimmung），贯通地调谐（durch-stimmen）所有在场的音调。

基调将在场的所有多元的音调连接、聚集成一个广泛的整体，成为一种声音（Stimme）的内在性。空在这种变换中释放出一个位置（Ort），它在空的聚集的、内化的力量中得以维持、聚集：“它（即空）往往表现为一种缺陷。空常被视为是中空的，或两部分之间的空间未被填满所致。然而，空实际上与一个位置的独特性密不可分，它不是缺陷，而是凸显。

这里，语言再次给我们以提示：动词leeren（倾空）包含了Lesen一词的源初含义，即聚集，也就是占据一个位置。倾空杯子意味着：把作为容纳之物的杯子，聚集成一个被释放的东西。空不是无，也不是缺陷。在空间的具象化方面，空以自我意志与自我筹划（Sich-Wollen und Sich-Entwerfen）的方式制造位置。”

空“倾空”，也即聚集在场者，使其成为位置的聚合的共在。空具有维系的力量，“决定、影响、承载着”，同时又在某种意义上先行于被承载和被影响者。空尽管本身“不可见”，但它的光从所有可见之物中透射出来，让在场者恰如其分地登场。

聚集的、贯通地调谐的空赋予地点以内在性和声音。空为位置注入了精神。海德格尔从这种聚集的力量出发理解位置：“‘位置’最初指的是长矛的尖。一切事物都聚集到这一点。位置自身向着最高和最极致聚集。聚集物穿透一切，让一切本质化。聚集的位置将事物聚集在自身周围并维护着聚集物，但并非作为一个封闭的胶囊，而是让聚集物发光、发亮，从而让其获得自身的本质。”

那让一切经过自身的尖，形象地展示了内在性的基本运动，同时也决定了海德格尔对空的理解。禅宗的空则没有任何尖。空也不是作为聚集性的中心将一切“揽到自己身边”，或让它们“在自己周围或上方”。空已摆脱了“在自己上方”的内在性和重力。恰恰是起支配作用的尖的缺席，让空变得友善。禅宗的空甚于海德格尔的空。

换言之，禅宗的空没有灵魂，没有声音；与其说是聚集，不如说是分散。又或者说，禅宗的空蕴含了一种特殊的聚集，一种没有内在性的聚集，一种无声的情绪。

山径升朝阳， 梅香初绽时。 ——松尾芭蕉。