王志民 | 从孟子到荀子：儒学在稷下的创新与统合

摘要：从孟子到荀子，是先秦博大精深的儒学体系形成和发展的重要阶段，孟子、荀子先后在稷下久居，并在稷下争鸣的鼎盛期和后期分别主导和主持了稷下学宫这一学术中心的发展。孟子、荀子对儒学的创新发展，都与稷下诸子百家的影响有重大关系。稷下之学不仅培育了孟学和荀学，而且将儒学发展到一个崭新的阶段：顺利实现了先秦儒学在创新发展基础上的总结、融汇与统合，最终完成了以孔、孟、荀为主体的儒学思想体系“集大成”式的构建，为儒学在秦汉以后占据统治思想的主流地位奠定了基础。

关键词：孟子；荀子；稷下学宫；先秦儒学

一、孟、荀之儒与稷下之学

二、儒学创新与稷下之学

三、孟、荀统合与儒学集大成

四、结语

在先秦儒学发展史上，孟子与荀子对构建儒学体系贡献最大，刘向就说“惟孟轲、孙卿为能尊仲尼”（《荀卿新书·叙录》）。而孟、荀的学术活动以及思想的形成与发展，都与诸子百家争鸣的学术中心稷下学宫紧密联系在一起。先秦儒学与稷下之学的关系是儒学史乃至中国文化史上需要深入探讨的重大问题，遗憾的是目前学界对此讨论尚少。本文拟围绕孟、荀与稷下的关系，稷下之学对孟、荀思想创新发展的影响，以及孟、荀思想在稷下的统合等问题，作一简要梳理和探析。

一、孟、荀之儒与稷下之学

孟子、荀子所生活的时期，恰逢诸子百家争鸣的时代，而争鸣的学术中心就是稷下学宫。历史上有名的孟、荀之儒的形成，实得益于稷下之学的培育与润泽。司马迁早就关注到孟、荀与稷下之学的密切关系，其在《史记》中记载二人生平，其他方面都至为简略，而对于他们与稷下学宫有关的事迹则有比较详细的记载。而且司马迁在《史记》中未设“诸子百家列传”，他将稷下诸子附于孟、荀列传之后，在为孟、荀作传的同时又附论邹忌、邹衍、淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭、公孙龙、剧子、李悝、尸子、长卢、吁子以及墨翟等。在这里面，大部分人物或为稷下诸子，或与稷下有着密切联系。而在《史记·儒林列传》中，司马迁更是独提孟、荀对儒学发展的贡献以及其与稷下的关系：“天下并争于战国，儒术既黜焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”班固在《汉书·儒林传》中也几乎完全照录了上述内容。所谓“威、宣之际”，即齐威王、齐宣王主政时期，当时稷下学宫正处于鼎盛时期，孟子、荀子在稷下传承发展儒学，是他们“以学显于当世”的根本原因。孟、荀之儒与稷下关系之密切由此可见。

（一）孟子、荀子与稷下学宫

孟子与稷下的关系，前人多有论及，但也颇有争议。大家主要关注两个问题：一是孟子曾经几次游齐，居齐多久；二是孟子与稷下学宫是什么关系。钱穆考定，“孟子游齐当在齐威王二十四年前。据宋偃称王，定孟子去齐当在齐威王三十年后。则孟子当威王世，留齐至少亦得十八年”（笔者按：此“十八年”似为“八年”之误），同时认定孟子第二次游齐是“自梁返齐。则威王已死，正宣之初立也”。这一观点被多数学者采信，如杨伯峻《孟子译注》、蒋伯潜《诸子通考》皆认为孟子游齐共有两次，一次在齐威王之世，一次在齐宣王初年。但也有学者对孟子居齐时间提出不同看法，少则如王兴业认为孟子居齐7年，多则如孙开太认为孟子驻齐至少21年，吴乃恭更是认为长达30余年。

笔者认为，孟子两次居齐之说虽然影响甚大，但值得斟酌。据《孟子·公孙丑下》记载：“孟子自齐葬于鲁，反于齐，止于嬴。”这说明孟子仕齐是与孟母同往的，也表明孟子曾专门迎接孟母到齐国同住；而孟子自母丧归葬于鲁后，又曾返回齐国，说明孟子仅在宣王时就至少两次往返于齐、鲁之间。钱穆认为孟子第二次游齐是“自梁返齐”，但孟子在梁时没有奉母同住，由梁至齐也没有奉母同往的记载，说明在宣王时，孟子也曾因迎母入齐而往返，这些往返齐国的活动，与杨伯峻所说的在宣王五年齐伐燕之后第二年离而未返，也是不相符的。另外，《孟子》一书记其行迹以齐为主，其中“齐”字共出现68次，差不多是其余各国名字出现次数的总和；记齐国事迹以宣王之世为主，书中“王”字出现指齐宣王者126次、指梁惠王者12次、指宋王者6次。由此可以推定，孟子在宣王时，不太可能如钱、杨、蒋三位前辈学者所说，只在宣王即位之初的三年左右在齐，应是居齐时间较长，以居齐为主，同时往来于各诸侯国，离而复返多次，直到宣王后期才无奈放下在齐国实现政治理想的执念，回到邹国以著述、授徒终老。由威王到宣王之世，约略算来，孟子在齐国应在20年以上。

孟子居齐期间，特别是齐宣王时，正是稷下学宫百家荟萃的鼎盛时期。《盐铁论·论儒》称：“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。”这说明在汉代人眼中，孟子与淳于髡等受封上大夫的学者是同在稷下议政的。《孟子》的《公孙丑上》《公孙丑下》和《告子下》等篇均提及孟子曾居卿相之位，而非一般的稷下先生。近年来对稷下学宫遗址的考古发掘证明，学宫紧贴小城（王宫）而建，“两者是一体规划一体建设的”。这就不难理解，孟子与其他稷下先生为何能够方便地既在朝堂议政，又在学宫从事学术、教学活动。孟子居卿相之位，说明他是待遇高于上大夫的领袖人物，在主导和推动稷下百家争鸣的同时，也深受诸子学派的影响。这为其思想的创新发展，注入了丰富营养和创新活力。

荀子与稷下的关系，也主要有两个问题：一是荀子何时始到稷下，二是他在稷下待了多久。关于荀子何时始到稷下，文献虽有明确记载，但存在颇多矛盾和争议，经历代学者多方考定，认识才渐趋统一。汉代文献中，共有三条关于荀子始到稷下的记载。《史记·孟子荀卿列传》记载：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。”此后，刘向的《荀卿新书·叙录》也基本沿袭了这一说法。但前人早就发现：按照《史记》所载荀子50岁始到稷下，与同文记载的“荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵”联系在一起，荀子生年当在120岁以上，这显然是不可能的。相比较而言，东汉应劭《风俗通义·穷通》的记载更为可信：“齐威、宣之时……孙卿有秀才，年十五，始来游学……至襄王时，而孙卿最为老师。”钱穆力证“三说相舛，以后为是”，并进一步提出：“游学是特来从学于稷下诸先生，而不名一师，非五十学成为师之事也……曰有秀才，此年少英俊之称……谓卿始来，尚年幼，为从学，而后最为老师也。”此后研究者多从此说。

关于荀子在稷下待了多久，还需要进行仔细辨析。综合荀子的生平资料，他应是15岁于齐宣王末年来到稷下。据《盐铁论·论儒》记载，齐湣王后期“诸儒谏不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚”，这说明荀子在湣王时期的大部分时间都在稷下，至后期始离开。而《史记·孟子荀卿列传》载：“田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或馋荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”这大致说明：齐襄王复国在位的十数年间，荀子颇受尊崇，也一直在苦心经营稷下。襄王去世后，齐王建继位为君，在其母贤能的君王后辅佐下，齐国政局稳定，学宫仍会继续发展。荀子受谗言离齐，应是在齐王建十六年君王后去世后，与“后胜相齐，多受秦间金”（《史记·田敬仲完世家》）有关。如是，我们可以作如下描述：荀子从15岁到晚年任职兰陵之前的近60年间，除去湣王后期约7年时间离开稷下外，虽在不同时期先后到过楚、燕、秦、赵等国，但并没有在任何一个地方长期居留的记载。由此可以认为：荀子先后在稷下学宫居留近50年，是有可靠记载的稷下诸先生中居稷下时间最长的学者。

（二）《管子》与稷下之学

要探讨孟、荀与稷下之学的关系，就不能不搞清楚《管子》与稷下之学的关系。近代以来，学界大致形成了共识性的观点：《管子》非管仲所作，而是崇奉管仲的后人托名管仲而成书，其中保留、传承了管仲的一些思想和言行；《管子》非一人一时之作，成书在战国至秦汉时期，现存《管子》是刘向编定的。此外，《管子》与稷下之学有密切关系，也是20世纪以来学界的共识。具体来讲主要有两种观点：一是以郭沫若、李学勤、余敦康等为代表，认为《管子》是不同学派思想论作的汇集，其中一部分是稷下学者的论作；二是以顾颉刚、张岱年、冯友兰为代表，提出《管子》是稷下学者的论文总集。笔者赞成第二种观点，即《管子》的主要编纂者是稷下先生，该书是稷下各学派思想的总汇，是除稷下先生传世或辑佚的著作外，最能集中反映稷下之学的著作。

需要指出的是，虽然《管子》主要成书于战国时期的稷下学宫，但其与管仲思想有密切的传承关系。梁启超认为，《管子》“非尽出管子手撰，无可疑者。度其中十之六七为原文，十之三四为后人增益。……虽当时稷下先生所讨论所记载，其亦必衍管子绪论已耳”。裘锡圭也认为，“《管子》是战国时代著作的看法已逐渐成为学者的共识。我们似乎还不能排斥《管子》中还有一些基本上写成于春秋时代的资料”。李学勤指出，《管子·小匡》“无疑是在《齐语》上加以修改的结果”。这些都是我们在看待《管子》一书时值得关注的。

《管子》书中，以《牧民》为首的前九篇为“经言”，应是《管子》的核心经典部分。《史记·管晏列传》载太史公曰：“吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》……详哉其言之也。既见其著书，欲观其行事，故次其传。至其书，世多有之。”司马迁不仅深信《管子》为管仲所著、广泛阅读《牧民》《乘马》等篇，还在传中引用《牧民》所载管仲之言：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。”受此影响，后世学者多有主张“经言”为管仲遗著者，如明代朱长春就提出除“经言”外大半是伪书的观点。近些年来，又有学者认为“经言”这部分文献“以《牧民》为纲要形成一个思想体系，可名之为‘牧民’学说，即管理国家、统治人民的学说”，是战国时代田齐法家学派管理国家的学说。还有的认为“经言”部分由稷下学者创作而成，如日本学者金谷治提出：《管子》一书主要是稷下那些“敬慕管仲的土著之士”续写的，“《管子》之书是与稷下的历史一起成长的”，《管子》“‘经言’诸篇的创作最早”，《牧民》篇“可能来自对管仲思想的继承或修改”。

综合以上学者的观点，笔者认为，《管子》一书虽在主体上是稷下学者的论文总集，但管仲是《管子》之魂。作为《管子》之“经”，“经言”应是稷下早期学者总结管仲治国理政思想、整理管仲遗著或齐国旧档案所形成的著作，而首篇《牧民》便是“经言”之纲。孟子、荀子久居稷下，其思想的形成自然会受到各家学派思想的影响，而“经言”尤其是《牧民》影响会更大、更直接。

二、儒学创新与稷下之学

孟子、荀子先后在稷下昌盛时久居于此，这一时期也是“六经泥蟠，百家飙骇”（《文心雕龙·时序》）的争鸣兴盛期和儒学低潮期，担负“咸遵夫子之业而润色之”历史使命的孟、荀，相继投入到稷下这个学术思想的“熔炉”中来，成为稷下争鸣的重要参与者和推动者。与此同时，孟、荀之儒在与稷下各家学派的交流、辩驳、激荡中，充分吸收稷下各学派思想，实现了儒学的创新与发展。稷下之学对孟、荀思想的影响是多方面的，“民本”“礼义”“气”“法”作为孟、荀思想的核心概念，其内涵扩充与意义演进颇能说明孟、荀思想与稷下之学的内在关联。

（一）“民本”的进位

1.齐国的“利民”传统与《管子》的“予之为取”思想。在中华传统文化中民本思想源远流长，《尚书·五子之歌》即有“民惟邦本，本固邦宁”之语。《左传》也多有关于民与国、民与君关系的论说，如“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传·庄公三十二年》)，“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也”（《左传·文公十三年》）。这反映出春秋时期人们已认识到民与国、民与君的密切关系，但受到天命、鬼神观念的束缚，少有关注利民举措与国家命运关系的论说。齐国自姜太公立国时起，即采取因俗简礼、顺应民意的举措，后来到管仲改革时“民本”思想又有了突破性发展。《国语·齐语》记载，管仲针对齐桓公“欲从事于诸侯”（成就霸业）的问策，提出“定民之居”“成民之事”以及“遂滋民，与无财”等予民之利的对策。这应是最早明确提出“予之为取”利民政策的治国实践，也是《管子·牧民》中一系列利民主张的底本。在齐桓公称霸时期投奔齐国的田氏，深谙管仲“予之为取”的道理，在给百姓借贷粮食时“大斗出，小斗入”，种种类似做法使得齐国百姓“爱之如父母，而归之如流水”（《晏子春秋·内篇问下》）。“予之为取”的传统利民之策，在《管子·牧民》中有更鲜明深刻的论说：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地僻举则民留处；仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之……故知予之为取者，政之宝也。”这种利民与兴国休戚相关的思想，为孟、荀民本思想的进位式发展提供了丰富滋养。

2.孟子对《管子》“利民”思想的借鉴与吸收。孟子之前的儒家，主要还是从“仁者爱人”的角度讲爱民。例如孔子强调，在处理君民关系时要做到“出门如见大宾，使民如承大祭”，在具体为政时要做到“足食，足兵”，正所谓“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）孟子则从利民与得天下的辩证统一关系出发，提出一整套仁政主张，从以下三个方面看，其显然深受《管子·牧民》的影响。一是提出“保民而王”的主张。孟子直言：“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得其民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）他认为只有给予百姓更多实惠才能得民心、得天下，这与《管子·牧民》中强调的“予之为取”主张是一致的。二是强调保民必先富民。《管子·牧民》中“予之为取”的利民之道强调“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，并提出“务五谷”“养桑麻”“育六畜”等具体措施。孟子深得其要，强调“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》），同时提出“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”（《孟子·梁惠王上》）。这都明显体现出孟子对《管子·牧民》思想的承袭。三是正确认识君、民、国的关系。孟子称：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）这里的“人有恒言，皆曰”，很可能就是稷下先生们经常使用的说辞。这在《管子·权修》中可以找到注脚：“天下者，国之本也；国者，乡之本也；乡者，家之本也；家者，人之本也。”孟子著名的“民贵君轻”说，也应是受到稷下先生慎到“立国君以为国，非立国以为君”（《慎子·威德》）观点的影响而对其进行了发展和提升。

3.荀子对《管子》“利民”思想的吸收与发展。荀子的民本思想明显受到《管子》“经言”中《牧民》《权修》以及《小匡》等篇所传承的管仲“予之为取”利民思想的影响，将其提升到吸取管仲称霸之策、实现天下一统的高度。这主要体现在两个方面：一是荀子吸收《管子》“经言”中民与国关系的论说，进一步清晰提出民为统一天下之本。《管子·权修》载：“欲为天下者，必重用其国；故为其国者，必重用其民；欲为其民者，必重尽其民力。”荀子则提出：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”（《荀子·王霸》）君民关系则以舟与水作喻，强调“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》），鲜明提出爱民、利民对国与君的生死存亡有直接的利害关系：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（《荀子·君道》）二是荀子利民主张对《管子》之策的直接吸收。如《管子·小匡》中复载《国语·齐语》中管仲治国的举措：“通齐国之鱼盐东莱，使关市几而不征，廛而不税”，“相地而衰其政，则民不移……山泽各以其时至，则民不苟”。荀子则提出：“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税，相地而衰政。”（《荀子·王制》）足见荀子的民本思想受《管子》影响之大。

（二）“礼”“义”的扩展

“礼”“义”是儒家思想的重要组成部分。周公制礼“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”（《左传·文公十八年》），强调通过礼乐教化来达到以礼治天下的目的。孔子开创儒学，“礼”为核心概念，但综观《论语》之“礼”，虽有“为国以礼”之论，但主要的还是将其作为修身德目，强调“克己复礼为仁”，即通过“礼”的修养来达到至高道德境界——“仁”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）也主要是讲该如何修身。“义”在中国古代文献中出现也较早，《尚书·皋陶》中即有“强而义”的记载；《左传》中也多次提到“义”，如“多行不义，必自毙”（《左传·隐公元年》）。“义”多为“合道义、合礼、合情”之意，孔子虽多次言“义”，但主要还是沿用其“宜、善、正”之意，以修身为主。如“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），均是将“义”作为君子的一种优秀品质，并没有将其作为独立的德目。

1.稷下之学的“礼”“义”思想。稷下先生在《管子·牧民》中首次提出“国之四维说”，将礼、义、廉、耻四个德目提高到“四维不张，国乃灭亡”的高度，指出“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。”不仅将“礼”“义”作为“国之四维”中占据半壁的独立德目，而且将其作为事关国家存亡的大纲，来看待“礼”“义”的道德力量及其在国家治理中的重要地位。这反映出在稷下之学中，“礼”和“义”的内涵已获得大幅扩展，《管子·心术上》对礼与义的关系也作了明晰阐发：“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也……礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”这对孟、荀思想的发展影响甚大。

2.孟子对“礼”“义”内涵的发展。他将“礼”“义”与“仁”“智”并列，强调其来源于与生俱来的善性，即“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子在儒学中第一次将“义”作为与孔子之核心思想“仁”“礼”并列的独立德目，应是受到“国之四维”论说的影响，但他并没有将“国之四维”作为治道纲纪来发展提升“礼”“义”，而是将其内转为修身之性的主要德目之一，深入阐释了仁、义的关系：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。”（《孟子·告子上》）强调“仁内义外”，“仁”是人心内在，“义”是实现“仁”的外在手段、路径。他还在孔子“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）的基础上，进一步阐释了礼、义的关系，即“义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”（《孟子·万章下》），认为只有具备君子品格的人才能由义之正路进出礼之门。孟子将“仁”“义”并举，在儒学史上尤具重大意义，他说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）朱熹曾赞道：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”

3.荀子对“礼”“义”认识的深化。稷下“国之四维”中对“礼”“义”在治国上的功用论说，在荀子这里得以进一步借鉴发挥。与孟子从“内圣”角度提升“礼”“义”不同，荀子是从“外王”一面循着“四维”说，超越孔、孟，大力提升了“礼”“义”在治国、统一天下中的政治功用和地位，使之成为荀学政治思想的重要组成部分。其一，荀子倾向于将“礼”“义”统合连称，强化其政治功用。他提出：“礼义者，治之始也。”（《荀子·王制》）“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”（《荀子·不苟》）台湾学者韦政通认为，“荀子礼义连称，是欲以义来规定礼，限定礼的……当言‘礼义之统’时，则礼纯是代表客观性的”，因而礼与义的连称就主要是作为客观的治国纲领，而“与孔孟以‘仁义’连言的意义，有了显明的区分”。其二，荀子更强调“礼”在治国教民中的客观作用。一是“礼”为治国之本。他提出“礼者，治辨之极也，强国之本也”（《荀子·议兵》），“人之命在天，国之命在礼”（《荀子·强国》）。二是“礼”为治人之本。他认为只有“礼”才是统治人的根本准则：“礼之理诚深矣……礼者，人道之极也。”他还从礼的起源来论说礼的治人之道：“礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。’”（《荀子·礼论》）三是“礼”为统一天下之本。他认为“礼者……王公由之，所以得天下也”（《荀子·议兵》），只有“制礼义以分之”才能“使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《荀子·王制》）。其三，荀子提出“隆礼义”的主张。他认为，“儒者法先王，隆礼义”（《荀子·儒效》），“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《荀子·议兵》）。

对于“义”，荀子则更多强调其内在于人心万物中的原则性、法理性意蕴。如荀子认为“义者，内节于人，而外节于万物者也……天下之要，义为本，而信次之”（《荀子·强国》），将“义”作为更加抽象却更具普遍指导意义的规范原则。荀子还特别强调“义”是凝聚人的群体力量、致胜于外物的关键：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）荀子实际上继承了《管子》“国之四维”中将“礼”“义”作为治国根本纲纪的观点，实现了“礼”“义”在外治方面的地位提升，充分反映出稷下之学对先秦儒学体系建构的重大影响。

（三）“法”的融入

在荀子之前，“法”并不是儒家思想的内含，甚至在孔子“为政以德”“齐之以礼”的论述中，“法”也是被否定的对象。但荀子受稷下之学的影响，积极肯定“法”的正面作用，创造性地将“礼”与“法”结合起来，强调隆礼近法、礼主法辅、礼法结合。可以说“法”的融入，是儒家思想体系的一次重大革新。

荀子在突出礼治的同时强调法治的重要性，认为“法者，治之端也”，“不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱”。（《荀子·君道》）荀子提出要隆礼重法、近法：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》），“隆礼义而杀诗书，其言行已有大法矣”（《荀子·儒效》）。又提出治国要礼上法下、礼法结合：“礼节修乎朝，法则度量正乎官”（《荀子·儒效》），“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之”（《荀子·富国》）。他认为礼是法产生的基础，正所谓“礼者，法之大分也，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》），只有以礼统法、礼法结合才能实现大治。

如果说荀子对“礼”的重视是传承了儒家从周公制礼到孔子论礼的重要思想的话，那么，他对“礼”的大力提升，特别是在礼法结合上的突破性推扩，则与他久居稷下，受到稷下黄老学派、齐法家、管仲学派的重大影响有直接关系。

1.稷下黄老学派的影响。黄老学派是培植于稷下、成长于稷下、昌盛于稷下的主流学派，其思想学说的形成与稷下的学术争鸣、思想融合紧密相连，因而学派思想乃至代表人物都较为复杂。例如，慎到、田骈等人“尚法”，荀子虽然在《荀子·非十二子》中批评他们“尚法而无法……不可以经国定分”，但同时也会对其合理成分加以吸收。仍以慎到为例，他虽然强调重法，认为“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”（《慎子·君臣》），但同时也主张礼法结合，提出“定赏分财必由法，行德制中必由礼”（《慎子·威德》）。这对荀子重法进而形成礼法结合思想产生了重要影响。

黄老学派中有道法结合派，他们所说的“道”含义很广泛，但主要指自然界与社会发展的客观规律，他们认为只有道法结合，才能遵从规律，治理好国家。因而，贤明的君主都重视道法，提出：“明王在上，道法行于国”（《管子·法法》），“明君之重道法，而轻其国也”（《管子·君臣上》）。荀子深受影响，也强调道法结合的重要性，提出“道之与法也者，国家之本作也”（《荀子·致士》），甚至主张一切都要“一于道法”（《荀子·正名》）。荀子还认为儒家的核心价值观“仁”“义”“礼”与“道”是相通的：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）“仁”“义”“礼”三者只有相互作用、融会贯通，才能实现“道”，这显然是对《管子·心术上》所说的“义者，谓各处其宜也；礼者，因人之情，缘义之理……礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出……法出乎权，权出乎道”做了吸收。“道”成为礼法的结合点，显见黄老学派对荀子礼法结合思想的形成产生了重大影响。

2.齐法家-管仲学派的影响。在稷下，齐法家与管仲学派是否为一回事，学术界还是有争议的。冯友兰认为：齐法家思想是从管仲改革的措施中推演出来的，是管仲思想的发展。《管子》中所包括的法家思想就称为齐法家。《管子》中有《明法》《任法》《法法》等篇，充分反映了齐法家的观点，突出强调“法”在治国中的作用，这种重法思想也为荀子在提倡“礼治”的同时充分关注到“法”，从而为其“礼法结合”思想的形成提供了丰富营养。例如：“生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”（《管子·任法》）余敦康则提出，在稷下以整理管仲遗著，传承、发展管仲思想为主形成的学派应叫管仲学派。他认为“管仲学派和儒法两家都不相同，他们设想了一种把中央集权和宗法制有机结合起来的封建体制，因而主张采用礼法并用的统治方术。这是管仲学派政治思想的基本特征”。在《管子》中，管仲学派既强调“礼”的重要性，认为“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。凡此八者，礼之经也”（《管子·五辅》），又强调“礼”与“法”是相辅相成的，即“法出于礼，礼出于治，治、礼，道也。万物待治、礼而后定”（《管子·枢言》）。礼法结合的统治之术则强调：“明智礼，足以教之……然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆悦为善，则暴乱之行无由至矣。”（《管子·权修》）即先对人民进行礼义道德的教化，然后用法令来约束，用奖赏来劝勉，用刑罚来威慑。管仲学派的这种礼法结合、先礼后法、礼主法从思想，似乎完全被荀子吸收了，荀子提出的礼为法之基，礼先法后、礼法结合的思想，与管仲学派是一脉相承的。

概言之，礼法结合是稷下各派学者在言治乱之事的争鸣中形成的一种主流共识。这对荀子发展礼治，由礼治进而主张礼法结合，提供了充足的理论材料和思想基础，是荀子统合百家、发展儒家之礼学的理论基石。

（四）“气”的新诠

朱熹在《孟子序说》中引程子语：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”的确，从《论语》《大学》《中庸》等文献看，孟子之前的儒家很少谈到“气”，“我善养吾浩然之气”的提出是孟子对儒家学说的创新性贡献。孟子的气论从何而来？郭沫若早就提出：《管子》中的《心术》《内业》《白心》三篇中，稷下黄老道家学派将宇宙本体“道”描述为一种“其大无外，其小无内”“动不见其形，施不见其德”的“灵气”，这“便是孟子的‘浩然之气’”。他进一步肯定说：“孟子显然是揣摩过《心术》、《内业》、《白心》这几篇重要作品的，只是孟子袭取了来，稍为改造了一下。”那么，这种浩然之气如何常存于心？孟子从《管子·内业》中提取出“精舍”思想，即“能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”，又吸取稷下道家不但要保住精气，还要不断积累精气，认为“精气积累到某种程度，就会成为其智若神而且不会遭天灾人害的‘圣人’”的思想，从而提出要“配义与道”“集义所生”“养吾浩然之气”，通过不断积累而不是“揠苗助长”的方式来保有善性，实现“圣人复起”（《孟子·公孙丑上》)的目标。孟子对《管子》气论的吸收，还不仅止于心养志统浩然之气，他还认为通过“养气”的陶冶，心与天相沟通连接在一起：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）余英时分析道：“‘浩然之气’虽然是存于心中的至精之气，却可经过陶养超越个人躯体，并由此与宇宙原初之气合而为一。……天人之间的沟通功能已划归人心最深处的至清之气，此气为人人所有，可通过修养而不断扩充。”这样，“浩然之气”就提供了一个引领“心”通往天的通路，“‘君子’——作为一个普通的人——能够与天地合为一体”。这也是对传统“天人合一”论的创新性发展。

孟子“养气”论中，志与气的关系亦是其创新发展儒学的亮点之一，这个方面受《管子》气论的影响也很大。《管子·内业》载“心静气理”，“一意搏心，耳目不淫，虽远若近”，既强调心对气的控制作用，同时也认识到气既受心的支配，也反作用于心。孟子在吸收《管子》气论的基础上提出，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”（《孟子·公孙丑上》）他强调心对气的控制是通过“志”来主导的，志主气从、气随志行，而“志”又是在“养吾浩然之气”中形成的，气对志有反作用。正如朱熹在注释中所说，“人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养”。由此可见，孟子的气志之辨完全吸收了《管子》关于心气辩证关系的认识成果，使之儒化后纳入到自己的心性学说体系中。

《管子》中的气论对荀子影响也很大。《管子·枢言》强调“有气则生，无气则死，生者以其气”，《管子·内业》也说“精也者，气之精者也”，将“精气”视作构成世界万物的最小物质单位和万物生命之源。荀子直接吸收了《管子》的气论，同时又有所调整和发展。一是借以阐发其唯物主义的自然观。他在《荀子·赋篇》中即借云气描绘“气”的属性：它是充盈天地、无所不在、无固定形态、经常处于运转之中的，“出入甚极，莫知其门；天下失之则灭，得之则存”，“冬日作寒，夏日作暑，广大精神，请归之云云”，进一步表达了物质性的元气是构成自然界的物质根源的思想。二是引入人的道德属性，阐扬其“礼义”观。他在《荀子·王制》中说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”他认为从水火、草木、禽兽等自然界万物到人，都是由气构成，而人之所以为自然万物之“灵”，就是因为人有“义”，即具有伦理道德的属性。可见，荀子的气论也直接导源于稷下黄老学派，对黄老学派的天道观是既有认同又有改造、创新的。

三、孟、荀统合与儒学集大成

孟子、荀子先后久居稷下，为稷下鼎盛期和后期的领袖人物，稷下之学不仅培育了在儒学史上有着巨大影响的孟学和荀学，而且将儒学发展到一个崭新的阶段，即由孔子之后出现的“天下并争于战国，儒学既黜焉”的低潮和“儒分为八”的分裂局面，顺利实现了在百家争鸣中的传承创新与批判融合，进而统合一体，完成了以孔子、孟子、荀子思想为主体的博大精深儒学思想体系的“集大成”式构建。郭沫若所说的荀子“不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成……他是把百家的学说差不多都融会贯通了”，就是对这种学术景象的总结。儒家思想体系的这种“集大成”式发展，并非由荀子一人完成，而是在稷下这个特定的学术环境中，从孟子发端，经过荀子的批判、吸收、统合，由孟、荀二人共同完成的。第一，这种“集大成”的实现，稷下学宫形成的诸子百家争鸣交融的学术生态环境是关键因素。甚至可以说，没有孟、荀的久居稷下，没有他们对稷下百家思想的充分吸收，儒学体系的构建是不可能完成的。第二，这种“集大成”的实现，一方面在于儒学内部对孔子主体思想的进一步体系化与精细化，以至于形成了孟学与荀学两大具有内在同质，却又相互对立，有极强互补性的儒学体系；另一方面则在于以儒家的基本立场整合融汇百家思想，形成了一个汇集百家之长、反映现实关切、不断适应时代发展要求的儒学体系。

近些年来，学界多有人提出统合孟、荀进而传承创新儒学的问题。李泽厚提出要“举孟旗，行荀学”，杜维明也提出以统合孟、荀来振兴“儒学第三期”，都给人以很大的启迪。正确看待孟、荀之学的差异与统合问题，是理解儒学和推动儒学发展的关键。其实早在稷下时期，孟、荀在不同方向上创新发展儒学的同时，就在批判争鸣中进行过统合，逐渐汇融成了“集大成”的儒家思想体系。

（一）王霸统合——由尊王贱霸到王霸并尊

1.王霸之辨是稷下争鸣的焦点议题之一。前人说王霸之辨，多未注意到稷下因素，实际上这是发生在稷下的学术论辩。首先，王霸之辨是由对齐国霸业的评判而引发的。首辩之人并非荀子，而是孟子的弟子齐人公孙丑。公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子以管仲“功烈如彼其卑”（《孟子·公孙丑上》）作答，尖锐地批判了管仲辅佐齐桓公的霸业之功。可见这是稷下师生之辩的典型案例之一。而齐宣王见孟子，首问“齐桓、晋文之事，可得闻乎”（《孟子·梁惠王上》），也是引发孟子在学宫外围绕“王霸之辨”展开辩论的案例之一。还可向上追溯，曾在壮盛之年就到齐国且居留较久的孔子，虽有“管仲之器小哉”（《论语·八佾》）之讥，但也承认“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁”，又称赞“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》），与孟子的管仲“功烈如彼其卑”形成鲜明的对比。可见，王霸之辨并非孟、荀之间的隔空论争，而是孟子在稷下挑起的一场政治辩论，孟子是王霸之辨的发起者。

2.孟子的贵王贱霸主张，自贬管贱霸起，目标是推行、阐扬其“以德行仁”的王道主张，而非全面否定管仲其人及霸业功绩。孟子在其他场境中，并非完全贬抑管仲、否定齐桓公，甚至还有崇拜之意。《孟子·公孙丑下》载，孟子将“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王”与“桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”相类比，以此来说明人君以尊德贵士为贤，则上下交而德业成的道理。他又将管仲与舜、傅说、胶鬲、孙叔敖、百里奚同列，作为历史上“天将降大任于是人也，必先苦其心志”的例证加以颂扬。在这里，管仲已成为孟子崇拜、效仿的先贤之一。孟子还以赞许的口吻称“五霸，桓公为盛”，且详列“葵丘之会”中齐桓公与诸侯所定“五禁”，用以抨击“今之诸侯，皆犯此五禁”（《孟子·告子下》），也是充分肯定齐桓公霸业之功的。孟子在不同场境所表述的似相矛盾的王霸论，实已暗合王霸并尊观，这为“王霸之辨”的辩中统合奠定了基础。

3.荀子主张“王霸并尊”，并非对孟子“尊王贱霸”的批判，而是对王霸之辨的统合。一是荀子也像孟子一样尊崇王道。他称赞行王道者为“得道”，贬斥专以武力称霸者为“不得道”：“人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，则大危也，大累也。……齐涽、宋献是也。”（《荀子·王霸》）可见，他也是尊王道而贬斥像齐涽王、宋献王那样崇尚武力、好攻乐战的霸主。二是他所尊的霸道，不是孟子所卑贱的“以力服人”之霸，而是以礼义之统为基准的“以德服人”之霸。他强调，“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”（《荀子·王霸》），“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》）。这里所指的信立之霸、重法爱民之霸，是与权谋之霸、好利之霸相对立的有德者之霸，因而“荀子虽谓：‘信立而霸。’……则与孟子以霸为功利思想、侵略主义，无大差异”。他由此极力称赞齐桓公尊贤使能、重用管仲而成就霸业为“天下之大节”“天下之大知（智）”“天下之大决”，“其霸也宜哉！非幸也，数也”（《荀子·仲尼》）。三是荀子的王霸并尊，也非王霸并列，而是王上霸下。“王”实为理想中的先王，“天下归之之谓王……故非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）；“霸”则是“辟田野，实仓廪，便备用……存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之”（《荀子·王制》）的霸主。从以上分析看，孟子是王、霸对立，非王即霸，非尊即贬；荀子则从现实出发，将“霸”一分为二，强调尊有德之霸、贱无德之霸，从而纠偏孟子、复归孔子，从理想回归现实的治国实践，实现了王霸统合。

（二）法“王”统合——从法先王到法后王

法先王、法后王之辨，是由孟子到荀子儒家政治思想的一大发展。孟子之“王道”是指以行仁政为主的先王之道。“法先王”主旨在于为当世的人们树立一个道德人格的典范，从某种意义上说，越是古代的先王，越是容易被冠以道德之典范，孟子“言必称尧舜”，便是法先王的代表。荀子提出法后王，则是主张立足社会现实而实行礼治，进而为解决现实问题提供历史依据和借鉴。

孟、荀的法先王与法后王之辨，前人已多有论析。笔者认为：荀子是以“法后王”之名，批判、发展了孟子的“法先王”，统合了“法先王”与“法后王”。理由如下：其一，荀子并不反对法先王，但他发展、统合了孟子所称“先王之道”的内涵。孟子的“法先王”是祖述尧舜之“王道”，而王道内涵主要是“仁政”。荀子也说法先王，例如“不闻先王之遗言，不知学问之大也”（《荀子·劝学》），但他将“先王之道”的内涵拓展至“礼义之统”：“儒者法先王，隆礼义”（《荀子·儒效》），“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”（《荀子·非相》）。其二，荀子批判孟子只法先王不法后王之弊，统合了法先王与法后王。他认为子思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”（《荀子·非十二子》），提出“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也。……传者久则论略，近则论详，略则举大，近则举小……是以文久而灭，节族久而绝”（《荀子·非相》）。因而，他突出申明法后王之利：“欲观圣王之迹，则欲其粲然者矣，后王是也。……舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。”（《荀子·非相》）强调只有通过法后王，才能真正落实法先王。荀子提出的“法后王”，不仅纠正了孟子所提倡效法的上古先王邈远而不能为当世典范的弊端，而且将法后王与法先王统合在了一起。其三，荀子的“法后王”，实际上是统合了历史与未来。荀子所法的“后王”是谁，历来众说纷纭。有学者提出：“后王”是指以成王为代表的西周“守成之君”，也包括周公，这是有道理的。周公制礼，成王以周礼治天下；而“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》），也就是说周礼是三代之礼的结晶，荀子的“法后王”实际统合了三代先王、后王之治，是其所主张的“礼治”典范。笔者还认为：荀子所“法”的后王，也应包含传承礼义、统一天下的未来之王。他在《荀子·非相》中说：“欲观千岁，则数今日……欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”在这里，荀子所说的能够传承“周道”的“其人”“君子”，应该就是未来能够以礼义统一天下的理想中的“后王”。可以说，荀子的“法后王”既立足现实，又预见未来。

（三）人性论统合——由性善论到性恶论

孟子、荀子的性善、性恶之争，构成二人的跨代交锋。荀子在《荀子·性恶》中有四次直接提到孟子“人之性善”之类的话，说明荀子是针对孟子的性善论而提出性恶论的，后世儒家对此多有非议，甚至认为这是荀子的污点。但是，从先秦儒学的发展历程来看孟、荀的人性之争，二者却是各有发展、相互补充，多有统合之处，使儒家的人性论学说进一步发展到更加完善的新阶段。

1.孟、荀各执一端，共同发展了孔子人性说。孔子言性讲“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），并未言明性有善恶的区别。孟子发展孔子的性论，从人与禽兽生而固有的差别来界定人性善，提出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）故“性相近”于善，形成其“性善论”。荀子则是从人禽共有的自然之“欲”来界定“性”：“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味……感而自然，不待事而后生之者也”。（《荀子·性恶》）荀子说的这种“性”，显然也是生来就有的自然之“性”，也是人皆所同的，亦即“性相近”而无所谓善恶。

孟、荀也发展孔子的“习相远”，但孟子的“习”强调“养”，通过“我善养吾浩然之气”，来保有、扩充善性，荀子的“习”则强调“伪”。针对如何获取善性，荀子提出：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”（《荀子·性恶》）就是说，生而就有的欲望之性是无所谓善恶的，但“顺是”而为，即放纵自然之欲，就会性恶；“伪”即人为，只有通过学习、磨炼意志、控制私欲等人为努力才能获取善性。荀子之“伪”与孟子之“养”是异曲同工的。

2.孟、荀有共同的“达善”目标。无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，其目的都是要实现“善”。孟子的性善论是强调保有先天固有之善性；荀子的性恶论则是强调通过人为努力，改变顺性之“恶”而达善。同时，孟、荀的所谓“善”之内涵也是一致的，即孔子成人的总目标：“仁”与“礼”。孟子达“善”，主要以“仁义”修身实现“内圣”为目标；荀子达“善”，主要以“礼义”之治实现“外王”为目标。他们共同的终极目标，都是实现天下大治、国家一统，人皆为善。

总括而言，孟、荀的性善、性恶之争，其所论“性”的内涵基点有所差异，但本质上并不是矛盾的、对立的。他们只是从不同的方面，分别深入到人性的深层，探讨如何从人性出发，来实现社会的治理和天下的一统，在理论上是相互补充、相辅相成的；他们一起深化和完善了儒家关于伦理道德修养和社会治理关系的论述，是在人性论上的一次大统合。只说孟子之性善，会远离当时社会治理的现实，陷入理想化；只说荀子之性恶，容易忽略人性的积极意义，陷入法家刑赏之治。荀子在强调性恶时，重在强调经过自己的学习、努力去获得善性，在这一点上与孟子强调“养性”是相同的。孟、荀共同构建了儒家完整的人性论体系。

需要追问的是，孟子、荀子为何在人性论上有如此不同的论说？在笔者看来，这与稷下的影响有直接的关系。如前所述，孟子40岁前受教于子思之门，到稷下时他的人性论思想已经成熟，他主要是传承了孔子、子思在人性论上重视修身养性的思想，故有性善论。而荀子则15岁游学，在稷下争鸣中广泛受到稷下各家学派尤其是黄老学派的影响，深刻认识到人的“为我”本性。《慎子·因循》有言，“用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣”；《管子·形势解》则曰“民之从利也，如水之走下”，“民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害”。可以说，稷下先生对人性论的广泛关注，特别是对人性中的自为、好利等观点的论说，对自青少年时期就到稷下的荀子形成“性恶论”产生重大影响自在情理之中。

（四）天人关系统合——由天人合一到天人相和

1.“天人合一”是中国文化中一个源远流长的传统理念。孔子的天人观继承了传统的天人合一观念，即相信天命，认为天是有意志的，对人起着主宰的作用，甚至提出“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》)的观点。他认为天超越人世，最为公正、无私，对人起着立则、垂范的作用：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）他又强调天与人的道德修养联系在一起，提出人的德行由天赋予，因而人要知天命，敬天修德，“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。进而他又提出：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）但孔子对“天人合一”的传统观念也有困惑、怀疑，发出“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）的感慨，对天的自然属性也有所认识。

2.孟子进一步发展了孔子的天人合一观念。一是将“人性”与“天性”合一。他提出：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”如果人丢弃了天赐予的善性美德，“则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”。（《孟子·告子上》）将人生来具有的善性归于天性，从人性论上进一步发展了天人合一思想。二是将民心与天命合一。他赋予“天视自我民视，天听自我民听”这一来自《尚书·泰誓》的古老命题以新的含义。以尧舜禅让为例，说明“天子不能以天下与人”，只能“荐人于天”，“天不言，以行与事示之”，“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”（《孟子·万章上》），天意与民意是完全相通、合而为一的。这就将民本归结于“本天”，从而在民本主张上提升、发展了天人合一思想。三是通过养浩然之气，将每个人的人“气”与天“气”合一。孟子所讲善养的“集义所生”的“浩然之气”，是“至大至刚……塞于天地之间”的。有学者指出：这一存在于人心中的至精之气“经过陶养超越个人躯体，并由此与宇宙原初之气合而为一”，这是“孟子的新‘天人合一’”。孟子将传统的天人合一观念发展到一个新的高度，实现了天与人性、人心、人气的合一。需要指出的是，孔、孟的天人合一，也不是消极地将人间的一切成败祸福都交由天来决定，而是强调以积极的修为感念天意、做好人事、顺应天命。

3.荀子的天人观是对孔孟儒学乃至传统天人观的又一次突破和发展。他提出的“天人之分”说，融道入儒，充分吸收稷下道家的“天道自然”观，在批判、吸收孔、孟“天人合一”观的基础上提出了新观念。笔者认为：“天人之分”是荀子天人观的认识论基础，在天与人的关系上，荀子主张的应是“天人相和”。

正确理解“天人之分”的内涵至关重要。荀子在《荀子·天论》中首句即说“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，提出“明于天人之分，则可谓至人矣”，又提出“从天而颂之，孰与制天命而用之”。在过去相当长一段时间，人们往往将“天人之分”解读为“天人相分”，即天是天、人是人，相互区分、互不相干；“制天命而用之”，就是控制、制服天来为人所用，甚至认为荀子有“人定胜天”的思想，是对孔孟“天人合一”说的“叛逆”和批判，因而称荀子是儒家的“异端”思想家。但全面分析荀子的天人关系说会发现，他并没有提过“天人相分”的观点。有学者考定：这里“分”的含义不是分别、区分之意，而是职分、名分之意。笔者认为，深究荀子的本意，这种解释是对的，即天道与人事各有职守（运行规律），亦即天、人各行其道，但并非没有关系。“制天命”之“制”，王念孙解释为“裁”，即裁断、研判之意，引申为探寻、获取，而非控制、制服；“制天命而用之”的意思，应理解为探寻理解天道（运行规律），从而顺应它来做好人事。

荀子提出的“天人之分”，是对孔、孟“天人合一”的批判继承和发展而非否定。事实上，荀子并没有否认天与人的密切关系，他提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），认为天、地、人是相互联系、互为依存、彼此不能分离的。这与孔、孟的认识是一致的。荀子认为“天”是一个神秘的存在，“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”（《荀子·天论》），人的一切都是“天”赋予的：将人的喜怒哀乐称为“天情”，将人的五官功能称为“天官”，将“居中虚以治五官”的心称为“天君”等。他也像孔、孟一样，强调要知天命，提出“知命者不怨天”（《荀子·荣辱》）。荀子既承认天与人是各有职分的，同时又承认天的神秘属性，强调天对人的垂范、规制性，科学地阐述了天与人的密切关联，强调人要能动地按照自然规律行事，顺应天道才能做好人事。这是对孔、孟“天人合一”观念的突破与发展。

笔者认为：荀子提出新的“天人之分”，是从稷下黄老学派的天道自然观中，领悟到“万物各得其和以生”（《荀子·天论》）的真谛，认识到必须寻求新的人与天相处之道，才能实现天下由分裂到大治的目标。而这个天人相处之道，既不是天人合一，也不是天人相分，而是“天人相和”。要实现天人相和，必须做到以下几点：一是分清天与人各自的职分，明白天道与人事各有规律、各行其道，才能实现真正意义上的天人相和。二是发挥人的主观能动性，既要“制天命而用之”，不断探索天，积极主动地去知天、用天，又要以“诚”事天。他充分吸收子思与孟子关于“诚”的思想，提出“天地为大矣，不诚则不能化万物”，“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德”。（《荀子·不苟》）强调只有具备良好“诚”德修养的君子以“天德”事天，才能真正做到天人相和。所谓“诚者，君子所以成始而成终也”，即只有自始至终以“诚”事天，才能达到天人相和。三是在治国实践中笃行“礼义”。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”（《论语·学而》），要“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”（《荀子·不苟》），“故人之命在天，国之命在礼”（《荀子·天论》）。荀子认为，笃行礼义是国家治理的核心要义，也是天人相和的关键和最终的归宿。荀子的“天人相和”观，将天人关系统合为一个上下、内外和谐统一的完整体系。

四、结语

战国时代的诸子百家争鸣，是中国文化史上影响最深远、业绩最辉煌的重大事件。诸子争鸣的学术文化中心就是产生于齐都临淄、存世150余年的稷下学宫。诸子争鸣的兴起与高涨，百家思想的交流与融合，百家争鸣时代的发展与终结，都与稷下的发展历史相联系。百家争鸣对中国思想文化的影响与贡献，在相当的广度和深度上，也是奠基于稷下学宫的。稷下诸子争鸣对中国文化的最大贡献之一，是对先秦儒学博大精深的体系构建产生了巨大影响，这种影响主要体现在孟子与荀子思想的形成与创新发展上。孟子、荀子都是久居稷下的学术领袖，正是稷下百家荟萃、诸子争鸣的优良学术环境和巨大学术影响，成就了他们对儒学的创新与发展。没有孟子和荀子，儒学体系的构建恐怕难以实现；没有稷下，孟子、荀子要取得如此巨大的思想成就也是难以想象的。

正是在稷下丰厚的文化滋养下，历经孟、荀二人的努力，到战国末期儒学呈现出一种“集大成”式的思想文化样态。以文化发展的眼光来看，稷下学宫对儒学“集大成”的深刻影响表明，多元思想的汇聚与交流可以促进思想的创新与发展，为文明进步提供动力。这对后世中国的思想文化发展产生了深远的影响，成为中华文明多元文化融合发展的范例。郭沫若指出：“稷下之学的设置，在中国文化史上实在是有划时代的意义”，“周、秦诸子的盛况是在这儿形成了一个最高峰的”。这一评价揭示了稷下学宫在中国思想文化史上的重要地位，也体现了其对中华文明多元一体格局形成的历史贡献。稷下学宫的历史遗产将继续焕发生机与活力，为中华文明的创新发展提供历史滋养与思想启示。

作者简介

王志民，山东师范大学特聘资深教授、博士生导师，教育部重大攻关项目首席专家，享受国务院特殊津贴专家，曾获山东省社会科学突出贡献奖、“山东省社会科学名家”称号。著有《齐鲁文化与中华文明》《先秦儒学与齐鲁文化》等专著11部，发表论文100余篇；主编《齐鲁文化通史》《山东文化世家研究书系》《孟子文献集成》等22个重大学术集成项目。相关成果获得山东省社会科学优秀成果奖12次，其中特等奖2次、一等奖2次、二等奖4次。

原载：《山东社会科学》2025年第5期