王亮军 | “心术”为本：明代史家素养论的发展及其史学价值

作者：王亮军

单位：华中师范大学历史文化学院

摘要：

明代史家素养论是中国古代学者关于史家主体问题讨论的重要一环，其核心概念继承的是元代的“心术”，但明初政治话语主导的史学实践和明中期以来学者对“信史”缺失的普遍反思，使明代“心术”之内涵较前代有新的拓展。明代学者一方面把“公论”“公义”作为史家“心术”的重要标准，并不断深化史家“心术”之邪正会从根本上决定史著优劣的认识；同时，又把史家的主体责任从对当世的观照，引向对“万世”“后世”的省察，从而使“心术”论之内涵延展出史家需自觉追求亘古真理的面向。明人论史家素养而特重史家“心术”，本质上突显的是史家主体意识对史学正常发展、史学功用实践的决定意义。明代以“心术”为核心的史家素养论，不仅促进了明代史学批评的进步，也为清代“史德”论的出场提供了理论给养。

关键词：明代；史家素养；心术；信史；史德

用“心术”评论史家，这是元人的学术贡献，特别是元代史家揭傒斯。《元史·揭傒斯传》载，揭傒斯在充任辽、金、宋三史的总裁官时，丞相脱脱问“修史以何为本”,他说：“用人为本，有学问文章而不知史事者，不可与；有学问文章知史事而心术不正者，不可与。用人之道，又当以心术为本也。”所谓“用人之道，又当以心术为本”，一般认为这是中国古代首次明确以心术评论史家素养。元代学者对史家素养的探讨，并未因其概念上的创获而在史学理论总结层面引起强烈的时代反响，却给明人提供了概念准备，引发了明代学者的不断运用和诠释，从而对明代史家素养论的发展产生了较大影响。此中自有比较深刻的基于明代社会和史学发展的独特因素。

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政治与学术：明代史家何以重视“心术”?

从明代史学发展的全过程来看，明代学者对史家素养问题的关注和讨论有两个重要的原因：明初因修《元史》诏涉及对史家主体的要求，从而以政治话语的形式，奠定了明代学者讨论史家素养问题的基础；明中期以来对“信史”问题的反思，引发史家对自身素养问题的热烈讨论。两者从政治主导和学术反思的层面，反映了明代政治家和史学家对史家主体性问题的重视，在客观上构成了明代史家素养论发展的时因。

(一)修《元史》诏提出的“公心”需求

元人揭傒斯提出史家修史“当以心术为本”的话题，以“诏修辽、金、宋三史”为契机。他所强调的问题是：撰史不得其人、史家心术不公，会导致史书失实，从而失去为史之善恶必书、“以示惩劝”的古义。这表明，诏修史书这一史学实践的过程，对史家素养论的发展有重要意义。明初学界对史家素养的重视，和揭傒斯以“诏修辽、金、宋三史”为契机而提出心术论一样，也与帝王所要求的“诏修”史书之史学实践有密切的关系。

明代的史学活动可追溯至朱元璋在洪武二年(1369)二月所下的修《元史》诏，这份诏书在很大程度上奠定了明代史家修史的格局与史学发展的气象。《太祖实录》载：“上谓廷臣曰：‘近克元都，得元十三朝实录。元虽亡国，事当记载。况史纪成败、示劝惩，不可废也。……诸儒至，上谕之曰：‘自古有天下国家者，行事见于当时，是非公于后世。故一代之兴衰，必有一代之史以载之。……今命尔等修纂，以备一代之史。务直述其事，毋溢美，毋隐恶，庶合公论，以垂鉴戒。’”由此可见，修《元史》诏的格调在于：一是承认元朝的历史，并要求修史者对其做客观评价；二是对史学功用的基本判断，认为“一代之兴衰”“是非公于后世”,主要是“有一代之史以载之”的缘故；三是对修史之史家的要求，务必“直述其事，毋溢美，毋隐恶，庶合公论”。显然，这份诏书所说的第一、第三条内容，与史家修养直接相关。

就此来看，该诏书对明代史家之史学实践的指导性意义，是以对史家的行为要求务要“直述其事”“庶合公论”表现出来的。典型的例子体现在明代史家的当代史撰述和史学批评实践上。于前者，明中期以后学者对修建文实录的态度，其中很重要的一条理据便是朱元璋在修《元史》诏中要求对元代历史要“直述其事”。如涂山曾说：“且太祖定天下，首命儒臣纂修《元史》,尚谥元主顺帝。我成祖即位，犹称建文为少帝，而一时在位诸臣犹有不念旧恶之旨。”以朱元璋诏修《元史》的旨趣、精神为比拟，涂山的言外之意是说应该“直述”建文君臣的事迹。就后者，万历年间黄凤翔在评论《元史》时曾说：“太祖高皇帝御宇初年，辄命儒臣纂修《元史》……高皇帝明谕，俾文辞勿致艰深，事迹务令明白，善恶了然在目，将来足示劝惩。”这段话中的“明谕”,便是朱元璋在洪武二年所下的修《元史》诏。黄凤翔所谓“文辞勿致艰深”“事迹务令明白”“善恶了然在目”,显然是他对修《元史》诏中有关史家该如何修撰《元史》之规定的一种转述(基于对《元史》的评价)。这就是说，万历年间的黄凤翔不管是评论《元史》,还是评价朱元璋的修《元史》之功，根本上秉承的还是修《元史》诏所定的基调。

值得注意的是，朱元璋在修《元史》诏中对史家修史务须重视“公论”的陈述，与他的帝王“正心”观念有极大联系。余继登在《典故纪闻》中记载明太祖曾谓侍臣说：“夫镜一物耳，略有偏邪，则不可鉴形，人君主宰天下，辨别邪正，审察是非，皆原于心，心有不正，百度乖矣。正心之功，岂可忽乎!”朱元璋的这段话几乎与历史上唐太宗所谓“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”,有同音之妙，他们均以镜之鉴形功能为喻而引发出对人之自我反思意识的讨论。所不同的是朱元璋把镜之鉴形与人君之“正心”直接联系，以为人君主宰天下需要“辨别邪正，审察是非”,而这自然不仅是要辨他人之邪正、察他人之是非，更根本的是帝王自己内心的邪正与行事之是非。对于朱元璋在修《元史》诏中所说的“公论”而言，应该说君主需“正心”(正心察人、正心审己)的自我反思意识是其提出修史务要准“公论”的思想前提。

对此，可证之朱元璋对元朝正统性的认识及对事涉元朝之言论的控制。如洪武三年六月，朱元璋针对李文忠“所奏捷音榜谕天下”的“侈大之词”,深责宰相曰：“卿等为宰相，当法古昔，致君于圣贤，何乃习为小吏浮薄之言，不知大体，妄加诋诮。况元虽夷狄，然君主中国且将百年，朕与卿等父母皆赖其生养，元之兴亡，自是气运，于朕何预，而以此张之四方。有识之士口虽不言，其心未必以为是也，可即改之。”此事发生于朱元璋颁布修《元史》诏次年。这段记载既体现着朱元璋对元朝历史的认识，即他要求对于元朝不能“妄加诋诮”而应给予正确定位，这与修《元史》诏中要求“直述其事”“庶合公论”的论调一致；同时也体现着朱元璋对事涉元朝之言论的控制，即他担心有识之士“心未必以为是”,从而要求宰丞“即改”侈大之词。由此可见，朱元璋正是以“正心”待元朝历史，同时也是以“正心”律人(特别是对元有“浮薄之言”者)。从修史的角度来说，他是明代把帝王的“正心”观念通过诏、谕引到历史撰述领域的重要倡导者和实践者。

换言之，修《元史》诏突出强调史家之历史撰述务要重视“公论”,这是以政治家带有一种使命色彩的自觉要求，使“公论”的观念走向了明代史家的史学事业。《今言》中记载朱元璋谕礼部尚书李原名说：“父子天性，谥法公义，朕不得以私恩废公义。”《典故纪闻》记载朱元璋谓起居注詹同称：“国史贵乎直笔，是非善恶皆当书之。昔唐太宗观史，虽失大体，然命直书建成之事，是欲以公天下也。予平日言行可纪之事，是非善恶，皆当明白直书，勿宜隐讳，使后世观之，不失其实也。”凡此，均是朱元璋对修史当重“直书”“公义”的直接陈说。可以说，明初由修《元史》诏所奠定的修史基调，特别是要求史家的撰述要符合“公论”，在很大程度上与朱元璋源自其心的帝王“正心”观念这种独特的政治话语密切相关，而这从政治方向上引导着明代学者对修史诸问题的讨论，形塑了明人的史家素养观。

(二)“信史”缺失引出的学术反思

从明代史学发展的整体情况来看，如果说明初以修《元史》诏为代表的史学实践要求，是以政治话语的形式在客观上形塑了明初史家对史家素养的基本认识。那么,明中期以来因论“信史”缺失而引出的对史家主体的讨论，则构成了明代史家素养论内涵提升的另一重要原因。对此，可看王鏊、王世贞、谢肇淛等人的评论。

王鏊《拟罪言》中称“班固死，天下不复有史”,涉及“信史”不实的问题。班固以后天下不复有史，这与中国古代史学发展实际并不相符，显然是王鏊的过激之言。他所表达的真正意思，应是说班固以后天下不复有“信史”。在《拟罪言》中，王鏊以古今史学为对比，突出在史之“信”的问题上“今不如古”的现实，进而交代了古之史“信”而今之史难以取“信”的原因。对此，他认为一是史官“无定职”而导致史事“不及预闻”,二是史官无气节、无胆识而导致史事“不得书”或“不敢书”,三是史官无史才而导致事“不能书”,四是史官无公心而导致是非曲直“莫能照其情伪”。显然，王鏊分析的原因，多从史家主体的角度着眼，这使他的论述与史家素养论密切关联。也就是说，浅层逻辑上王鏊是在论“信史”缺失，实际上他讨论该问题的视野完全集中于史家素养本身，因此这便突显了史家主体素养(气节、胆识、才能、公心)对史学发展的重要意义。

王世贞在《史乘考误》中也有对“信史”缺失的思考，特别是对明朝国史失职的评论。他说：“国史之失职，未有甚于我朝者也。故事有不讳始命内阁翰林臣纂修实录，六科取故奏，部院咨陈牍而已。其于左右史记言动，阙如也。是故，无所考而不得书，国忸衮阙，则有所避而不敢书。而其甚者，当笔之士或有私好恶焉，则有所考无所避而不欲书，即书，故无当也。”就这则评论展开的学术视野讲，王世贞关注的主要是本朝修史的现状。而他对本朝国史失职具体原因的分析，除了“左右史记言动”的制度性因素之外，也将之主要指向史家本身，即因史家“无所考而不得书”“有所避而不敢书”“有所考无所避而不欲书”。可见王世贞与王鏊的见解差别不大，两人思考问题的思维逻辑也基本契合，他论国史失职，根本上还是在解析“信史”之失，且仍然将原因归结在史家主体素养缺失层面。

谢肇淛讨论“班固以后宇宙无史”时写道：“今之作史，既无包罗千古之见，又无飞扬生动之笔，只据朝政家乘少加润色，叙事惟恐有遗，立论惟恐矛盾，步步回顾，字字无余，以之谀墓且不堪，况称史哉。”又说：“傍观小人之掣人肘如此，纵有子长之才，安所施之？太史公与张汤、公孙弘等皆同时人，而直书美恶，不少贬讳……董狐之笔，白刃临之而不变；孙盛《阳秋》,权凶怒之而不改；吴竞之书，宰相祈之而不得；陈桱之纪事，雷电震其几而不动容，如是者可以言史矣。”谢肇淛在这里表达了与王鏊一致的观点，即认为班固以后“宇宙无史”,当然这同样也是在说无“信史”,而且他对这一问题的阐述逻辑与王鏊并无多少差别(不排除谢氏因袭王鏊见解),也是先论“信史”缺失，进而再分析其原因。谢肇淛所分析的“信史”难作之原因，包括史体自身的驳杂而使其成为“信史”之累、史家史才的不足、史家胆识和气节的缺失，以及修史者所面临的整体社会环境的限制。这四个原因中，史家之史才、胆识，无疑是关于史家素养的关键方面。

整体看，王鏊、王世贞、谢肇淛讨论“信史”缺失而将问题的重点归之于史家主体本身，这说明诸人的学术反思更多地突出史家主体因素对史学发展的意义，这既是明人对史学本身认识深化的表现，也是明代史家主体意识进一步突显的表现。当然，除以上三人外，明代中后期的学者从解析“信史”缺失的角度讨论史家主体素养，还如张志淳、曹安、郑晓、何良俊、胡应麟、朱国桢、许浩、陈全之、张萱等。尽管其中一些学者的论述不乏对前人见解的反复转抄，但其因袭之意首先是基于观点上的认同。因此可以认为张志淳、曹安等人在思考“信史”的问题上，与王鏊、王世贞等具有一致的思维逻辑和学术见解。

明代中后期的学者由关注“信史”之失，而将可能的缘由直指史家主体修养的普遍性表明，以心术论史家，并以此反思史学，这是明代中后期史学发展中的一个共相，这一共相的背后是史家素养论发展的公共话题化，而这一公共话题既是对明代史学发展实际的实时反馈，同时也从更深的层面表明明代史家认识到了史家主体性问题对史学发展的意义。就是说，明代中后期学人对“信史”缺失的反思，是立于明代历史撰述发展实际和史学反思本身的角度，才得以明确史家素养问题于历史撰述而言，是具有重要意义的基础性前提。

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追寻亘古真理：明代“心术”论内涵拓展之时意

今可见揭傒斯对史家素养论的阐发，主要出自三种文献：一是《元史·揭傒斯传》,二是欧阳玄《元翰林侍讲学士中奉大夫知制诰同修国史同知经筵事豫章揭公墓志铭》(《圭斋文集》卷十),三是黄溍《翰林侍讲学士中奉大夫知制诰同修国史同知经筵事追封豫章郡公谥文安揭公神道碑》(《黄溍集》卷三一)。从文献渊源看，《元史·揭傒斯传》中的记载与黄溍所撰神道碑文中的记载基本一致，前者当是对后者的转抄。

黄溍所撰神道碑文中关于心术的内容，可分两个方面。一是心术之理论，主要为揭傒斯所言：“用人为本，有学问文章而不知史事者，不可与；有学问、文章知史事而心术不正者，不可与。用人之道，又当以心术为本也。”“欲求作史之法，须求作史之意。古人作史，善虽小必录，恶虽小必记，不然，何以示劝戒乎？”二是揭傒斯的史学实践，主要是黄溍的陈述。即揭傒斯“毅然以笔削自任，凡政事之得失、人材之贤否，一切律以是非之公。至于物论之不齐，必力与之辩，求归于至当而止”。这些记载比较全面地反映了揭傒斯心术论的内在意蕴，其所谓之心术主要是指史家在政事得失的评论与人材贤否的褒贬上，要求合于“是非之公”“归于至当”，要符合作史之“意”。因此，揭傒斯以心术概括史家素养，有一个最高的史学实践境界与衡量标准，那就是史事评论之“公”与“至当”的当然性，且在对辽、金、宋时期历史人物、历史事件的评论中，要符合当下的话语即“公论”要求的当然性。

与元人揭傒斯对心术的论述相比，明代学者讨论史家素养的核心概念仍然是心术，但对其具体内涵则有新的阐释与较大拓展，表现出明代史家主体意识的整体觉醒，并力图追寻史学之亘古真理的价值，实践史家主体意识对史学正常发展、史学功用实践的主导性意义等特点。

一方面，明代学者论史家素养，心术的基本要义是对“公”(“公论”“公议”“公心”)的重视，即史家在历史记载和评论中要摒除私心与偏见(史家之“邪”与“恶”的一面)。不过，明人对史家主体性之“公”的强调，其学术视野从要求史学应该观照“当世”,向对“万世”“后世”的陈说延展，即明代学者不仅强调史家的历史记载和评论要符合当世之“公议”(即明代的主流价值),还要求观照万世之“公论”(即亘古不变的价值),这在一定程度上扩展了心术论本身的内在含义。

在明代，丘濬是较早综合讨论史家素养问题的学者。他在《大学衍义补》中论“天下不可一日而无史，亦不可一日无史官”时，有一段对刘知幾、曾巩、揭傒斯等人关于史家素养言论的引述。丘濬论史官主体，主要有两个部分的内容：首先是他对史官与“百官”的明确区分，所谓“百官所任者，一时之事。史官所任者，万世之事”,这种区分突出了史官与“百官”事业的本质区别，以及两者观照的对象区别；其次是关于史家主体的讨论，他认为史家的事业关乎“万世”,因此在价值判断、道德判断(即“是非之权衡”)上，更应注意史家主体的素养。需要注意的是，丘濬讨论史家素养是以揭傒斯的观点与刘知幾、曾巩所论互为对比，从而认为与刘知幾所说的“才”“学”“识”和曾巩所说的“明”“道”“智”“文”相比，揭傒斯所言之“心术”在史家素养中处于更为根本也更重要的位置。由此可见，丘濬是把史官的“万世”事业与史官的心术相联系来对待的。这种论述思维，把史家的心术问题引向了史家应对“万世”事业所当担负的责任层面。

在明代学者中，叶盛、王鏊、于慎行等人对史家素养之心术的讨论，也有与丘濬相似、相通的见解和论说方式。叶盛在其《水东日记》中有一段关于“史官以心术为本”的评论，称：“揭文安公尝论史官不当专尚史才，必以心术为本。而杨文贞公亦云：‘天下万世之事，当以天下万世之心处之，苟出于私意，无论厚薄，皆当获罪神明。’然则修史者，又必有揭、杨之心之才而后可。”可见叶盛对修史者心术的强调，也是说史家应当摒除“私意”而对“天下万世”负责，亦把史家心术论的内涵引向追求万世事业的层面。其后，王鏊也说，“台谏者，一时之公论；史官者，万世之公论也”，并认为“士之不得志于时，犹恃有后世之公论也”。这也是把“台谏者”与史官做了明确的区分，从而指出史官的事业关乎“后世之公论”，故史官的历史撰述和评论应当承担对“后世”的责任。

相似地，于慎行在《谷山笔麈》中有一则关于“学术”与“心术”、“文体”与“政体”的评论，他说：“学术不可不纯也，关乎心术；文体不可不正也，关乎政体。”又说：“诏令制敕之文，朝廷所以御臣民也，体在庄而且简，昭如日星。”“纂述纪录之文，史局所以传信也，故必质而且赡，可以传远。”并指出纪述之体失，是因“或借古之奇字、奇句以饰今之事迹，或改今之官名、地名以就古之成语，平实则以为俗，明切则以为朴，而欲以必不可解之辞纪必不可磨之事”。“学术不可不纯也，关乎心术”,这与史家之事业密切相关。于慎行明确区分“诏令制敕之文”与“纂述纪录之文”,这与丘濬区别“百官”与史官各自事业的特点，具有相似的道理。他所说的“纂述纪录之文”,是用以“传信”即“昭示万世”的史文，这种文字本应要求“质而且赡”“平实”“明切”,而他又指出“纪述之体失”,并将原因归结为史家“以必不可解之辞纪必不可磨之事”,则是说史家之历史撰述因不遵循史文的本来要求而无法起到“昭示万世”的作用。于慎行的言外之意在于，史家撰史时若没有践行撰史的本来要求，这就是史家心术不纯。可见，在于慎行看来，史家之用词、记事实际上也体现着史家的心术问题，这些因素归根到底均会影响史书的价值。由此可判断，于慎行对史家心术的强调是从史学之文辞与史学之功用相互结合的角度入手，从而突出史家的历史撰述对“万世”所担负的责任。这与丘濬从史家的价值判断、道德判断层面强调史家主体素养有所不同。从史之文与史之用的角度谈史家心术问题，这是明代中后期学者关于史家素养论的认识深入发展的表现。

就以上明代学者对史家素养问题的论述方式看，其间的共性在于：通过明确区别史官与“百官”“台谏者”、史文与“诏令制敕之文”之间的差异，突出和强调史家的历史撰述应当对“后世”“万世”担负责任，因此得以明确史家的事业需追寻亘古真理的当然性。这种情况说明，明代史家对史家素养问题的讨论，一个重要的发展是基于史家群体明确的自我区别意识和角色认定意识，使史家素养之核心概念——心术的基本内涵由当世之公扩充到万世之公。

另一方面，在明代史学理论的发展中，胡应麟“二善”说的提出，详细阐述了“直笔”与史家心术的关系，在一定程度上总结了明代以论心术为核心的史家素养论。应该注意，在关于史学实践的认识上，胡应麟对“搜罗放轶”“予夺褒贬”的评论，显示他明确关注的也是“万人之识”“万人之衷”,因此其“二善”说在理论视野上也具有明确的观照“万世”“后世”的特点。可以说，胡应麟的“二善”说，是在明代史家素养论整体发展中成长起来的一个理论高峰。

关于“二善”理论，胡应麟在《少室山房笔丛》卷一三《史书占毕一·内篇》中写道：

才、学、识三长，足尽史乎?未也。有公心焉、直笔焉。五者兼之，仲尼是也。董狐、南史，制作亡征，维公与直庶几尽矣。秦汉而下，三长不乏，二善摩闻。左、马恢恢，差无异说；班《书》、陈《志》,金粟交关；沈《传》、裴《略》,家门互异。史乎，史乎!

直则公，公则直，胡以别也?而或有不尽符焉。张汤、杜周之酷附见他传，公矣，而笔不能无曲也；裴松、沈璞之文相讦一时，直矣，而心不能无私也。夫直有未尽则心虽公犹私也，公有未尽则笔虽直犹曲也。其圣人乎?彼子西不害其为公，礼哀公无损其为直。

这两段记载集中体现了胡应麟的“二善”理论，其中所涉及的问题首先是“三长”与“二善”的关系，即“三长”未“足尽史”,史家在“三长”之外尚需“二善”,而历史的实际情况表明“三长不乏，二善靡闻”。其次是“公心”与“直笔”的关系，即“直”的对立面是“曲”,“公”的对立面是“私”,“直”与“公”对于史家撰史而言，均有正面的意义，但两者之间也有所区别。胡应麟认为在历史撰述的发展历程中，还存在尽公“而笔不能无曲”以及尚直“而心不能无私”两种现象。由其所论可知：“公心”是“直笔”的前提，而“直笔”则是“公心”的保障，两者互为基础。三是如何用“公心”而达“直笔”的问题，胡应麟的看法是史家要做到“尽”——史家在主观层面上要尽力而为，所谓“直有未尽则心虽公犹私也，公有未尽则笔虽直犹曲也”。一言以括之，“直”尽则心“公”，“公”尽才能笔“直”,故史家的撰述要以“公心”秉“直笔”、以“直笔”应“公心”。进一步说，如果史文本身能体现史家“直笔”与否，那么同样“直笔”与否亦能体现史家“公心”与否。故胡应麟的“公心”与“直笔”论，触及了史书呈现结果与史家主观动机两者间的关系，从史家素养层面来看，“公心”是史家“直笔”观念的内化表现，这是胡应麟在理论认识上的进步。

关于史学实践，胡应麟在《史书占毕一·内篇》中谈及作史之难时说：“甚矣!史之不易也。寸管之搜罗，宇宙备焉，非以万人之识为一人之识不可也；只词之褒贬，天壤流焉，非以万人之衷为一人之衷不可也。史百代者，搜罗放轶难矣，而其实易也；史一代者，耳目见闻易矣，而其实难也，予夺褒贬之权异也。”这段话主要讲撰史之不易，而胡应麟所述的具体缘由包括史料网罗之难易、人物褒贬之难易，此均与撰述对象本身很有关系，即所谓“史百代”和“史一代”。从根本上看，面对不同的撰述对象，胡应麟认为由“予夺褒贬之权”所致之因素在历史撰述中更值得关注。这是涉及史家价值判断的问题，因此与史家主体直接相关。需要注意，胡应麟所说的“万人之识”“万人之衷”,不仅仅是指当世之“公”,应该说还包括万世之“公”,特别是“史百代”之时。因此，胡应麟对史家素养的讨论，其学术视野亦具有明确的观照“万世”“后世”的特点。

胡应麟对“二善”的理论陈述和对史学实践的认识，显然比丘濬、叶盛、王鏊、于慎行等人的论述更系统，也更具理论层次。不过，胡应麟与丘濬等人在史家素养之心术需“公”的认识上存在的共性，以及他们均强调史家历史撰述需重视“万人之识”“万人之衷”(“万世”“后世”)等情况表明，作为明代史家素养论的核心概念，明人对心术认识之理论发展，在观念上是一脉相承的。

总之，如果说史家的心术问题从根本上讲是要求历史撰述要注重载事与评论之“公”的当然性，那么明代学者对心术的论断，则将史家主体的责任扩大到对“万世”“后世”负责的层面。这是对史家主体性的突显和对史家责任的明确，同时也是对史学功用的再延伸，即史学不仅是记录和认识过去的，也是昭示未来的。而这也恰恰促成了明代学者关于史家素养论之心术内涵的发展，使心术内涵延伸出了史家需自觉追求亘古真理的面向。若从明代史学发展不彰、史著内容不“信”的实际思考，或可认为明人论史家素养而特别强调心术，某种程度上突显的是史家主体意识对史学长久发展及史学功用实践的决定意义。进一步讲，大概在明代学者看来，从事历史撰述的史家既要对当世负责也需对“万世”负责，这样的史家才是心术纯正的良史，这样的史著才是真正意义上的“纂述纪录之文”。

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史学再实践：明代“心术”论的史学价值展示

学术实践、批评、再实践，这三者构成了学术进步的螺旋式上升轨迹。明代史家素养论的史学价值，深刻地体现于史学再实践的环节。这一则是明代中后期的学者不断用心术论来评价明代史家，从而促进了明代史学批评本身的进步，二则也对明代以后史家素养论在理论上的深入发展产生了积极的影响，特别是给史家素养之核心概念间逻辑递进提供学养积淀。

(一)促进明代史学批评的进步

以心术为核心概念的史家素养论在明代的理论提升，使“良史重‘心术’已为史学界所普遍接受，成为晚明史学批评的重要话语”，晚明学者如冯从吾(《元儒考略》卷四)、黄凤翔(《田亭草》卷十)、黄道周(《博物典汇》卷九)等，都曾引述过前人的心术论。这使明代史家素养论的发展表现出阐释心术论与应用心术论并列发展的特征，即关于史家素养论之理论总结与理论应用相辅相成。明代学人用心术权衡前代或明代史家，这种批评实践促进了明代史学评论的进步。

徐栻在《史学要义》“叙”中评论称：“是书之作，真学海之舟楫，文艺之要旨也!当世贤豪励志三长者，固幸得指南，而仅取谀闻之士执此以往，亦免面墙之叹，为益岂浅浅哉!……孔子以圣神之心而窃取鲁史之义，则心其史学之尤要乎!是故公其心以定予夺，明其心以辨正雅，大其心以尽人物之变，斯无负于《要义》之作也。”其中所谓公其心、明其心、大其心，是对史家应当以“公心”作为“史学之尤要”的明确阐发。徐栻应该是明代学人中以心术裁断史家的较早代表，其论对于明代史学批评本身有积极意义。

明人用心术衡量当代史家，须之彦在《见闻杂记》“序”中的论述值得关注。他在该“序”中所表达的内容：一是著述之道，即撰述者若以“公心”“公议”从事“制作”,其作品将有益于世，这是须之彦对史家心术与史书功用的总认识；二是反思当时社会不良的著述风气，即认为时人不守著述之心术，不抱撰述之“公议”,从而导致“世道互丧，文行交讥”,并对此种著述风气表达出一种担忧，“痛哭流涕，思焚笔砚以谢之”;三是评论李乐及其《见闻杂记》,认为李乐守撰述之“气节”与“心术”,因此他所撰的《见闻杂记》能裨益身心而“关系世教”,“开世运非浅”。由此判断，须之彦对明代的撰述之风以及对李乐的评价，完全用史家心术作为品评标准，并以史家著作的社会效益与史家心术相结合来进行验证。因此，从史学批评发展的层面来看，须之彦的评论不仅说明了时人对明代学风的判断，即认为“世道互丧，文行交讥”,“今日之纪载，盖难言之矣”,而且把史家的心术不纯作为引发不良学风的重要因素，从而突显了史家主体性对于学术风气形成和发展的重要作用。这则评论，具象地呈现了明代学者因用心术论而带动明代史学批评本身的进步。

与须之彦评论的情况相似，王鏊题《蓬窗类记》、伍袁萃《林居漫录》卷二、宋懋澄《云间杂识·序》、高进考《云间据目抄·序》、张廷相《西台漫纪·序》、吕天恩《双槐岁钞·后序》、李清《三垣笔记·自序》,以及沈德符《万历野获编》卷二五《私史》、郎瑛《七修类稿》卷一四《黄珐》、叶权《贤博编》等，也有以心术论史家及评价相关史书的记载,这极大丰富了明代史学批评的内容。

伍袁萃在《林居漫录》中曾评论支大纶及《永昭二陵编年信史》,说“嘉善人支大纶，险狡不可方物……尝编永昭二陵事，自名信史，横逞胸臆，颠倒是非，其所褒者，非天下所共衮冕也，其所贬者，非天下所共斧钺也。大纶司理闽中时，以奸贫为耿中丞所劾，故是编丑诋中臣，至以谋叛污之，借朝之实录泄己之私愤，如是而犹云信史哉？”伍袁萃所说支大纶“险狡不可方物”，这是他对支大纶作为史家之心术的判断，而他认为支大纶的著作“横逞胸臆，颠倒是非”,则是说《永昭二陵编年信史》在评论史事和褒贬人物时，不符合史家所应当秉持的“公论”。对此，沈德符亦有相同的认识，称支大纶“信笔任口”“又赂则又改”，而该书则“无一得实”。可见，伍袁萃和沈德符都是把史家心术与史著呈现结果结合起来看待，他们强调史学活动的主体与史学作品之间的关系，从而说明心术险狡的史家，其作品从根本上不具备“公”的品质，更无法发挥史著本身的价值。又，李清在《三垣笔记》“自序”中说：“于己恩，固不敢饰瑜，即于己怨，亦不敢益瘢，惟存其公且平者云尔。……独夏彝仲《幸存录》出，乃得是非正，则以存公又存平，斯贵乎存耳。”这段记载体现着李清的“心术”论：修史时于己恩“不敢饰瑜”、于己怨“不敢益瘢”,而要选择“存其公且平者”,这是李清撰写《三垣笔记》时对史家心术的自觉遵守。同时，李清认为夏彝仲《幸存录》“得是非正”，且“存公又存平”,则是他对其他史家及其著作以心术为准做出的学术评判。从这个角度看，李清既是心术论的自觉践行者，又会用心术裁夺其他史家。

由以上用心术的例子来看，不管是须之彦把史家的心术不公视为引发明代不良学风的重要因素，还是伍袁萃注意到史家心术的邪正与其史著学术功用实现之间的联动关系，抑或李清既以心术指导其史学撰述又以心术指导其史学批评，它们无疑均展现了明代史家素养论在理论层面的进步而带来的史学批评发展的进步。

(二)为清代“史德”论提供概念基础

清代学者对心术的直接引用属于用心术论的情况，可被视为对前代学人以心术评论史家的延续。如彭孙贻在《茗香堂史论》中用揭傒斯的话指摘历代正史，称揭傒斯所谓“用人之道，当以心术为本”“真千古名言”，而“二十一史如范蔚宗、魏收、沈约皆心术不正，读者不可不知”。丁澎序丁元薦之《西山日记》,称：“史以该天道浃王事，非学业与心术并茂者，不足垂鉴戒于天下后世。一言蔽之，曰严邪正之别而已。……惟《涑水》之书，至今炳若日星，重关乎世道人心者，其心术与学业，更何待辨而知之耶。”丁澎为丁元薦的宗侄，此段评论中，心术同样被他作为评价史家一个重要标准。钱大昕直接继承了明人要求史学应当观照“万世”的说法，在《廿二史考异》“序”中指出：“且夫史非一家之书，实千载之书，祛其疑，乃能坚其信，指其瑕，益以见其美。”尽管钱大昕撰《廿二史考异》的学术目的和具体操作方法在于“祛疑”“指瑕”，但他撰写该书却欲使史书超越时代的局限，能以“信”“美”的面貌存留千载，无疑也是对史学“万世”事业的实践。

凡此，均是清代学者直接或间接从明人(以及明人接续、发展元人)的心术论中继承下来的。当然，就中国古代史家素养论发展的整个历史脉络来说，明代以心术为核心的史家素养论对清代学者的影响，最重要的还是给清人“史德”论的出场所提供的理论积淀与学养准备。

在中国古代史学发展历程中，“史德”作为史学批评的重要概念，是由章学诚正式提出的。章学诚在《文史通义·史德》中写道：“德者何?谓著书者之心术也。”又说：“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。而文史之儒，竞言才、学、识，而不知辨心术以议史德，乌乎可哉?”章学诚在论及史德时，几乎均用心术来解释，一种被学界普遍接受的看法是：史德与心术有很大关系，史德贵在心术。这里我们不欲过多关注章学诚史德论的具体内涵(包括“天”与“人”之具体所指)——如学界对史德内涵已做的解释，其究竟是指史家撰史时之“客观的态度”“客观与主观相符合”，还是古代史家的“封建伦理道德”、尽天理养心性的“纲常伦理”，抑或史家“‘贯彻主体性、避免主观性’的‘科学良心’”——需要注意的是作为中国古代史家素养论的两个重要概念，在章学诚的论述中二者在概念层面所具之逻辑关系。

从章学诚对史德与心术的用法来看，心术被他用来解释史德，并称学者当知“辨心术以议史德”。可见，心术较之于史德，在章学诚的解释系统中是一个下位概念，这种情况与先秦诸子理念中“心”与“德”的匹配关系相一致。在先秦诸子的道德修养论中，“心”的修养是为了成“德”(个人之人格)，即“心”之术与“德”之成相匹配，故“心”较之“德”是为下位概念。章学诚本人重视先秦诸子的学术，其学术见解之思想资源多有来自先秦诸子的论述，如他在《文史通义》内篇中对于先秦诸子之书(也包括先秦儒家著作)不断征引，并认为“慎心术”贵在养心，而济养之道在乎六艺之习，便是对先秦“六艺”之于养“心”而成就心术之善的引证。因此，他以心术来解释史德，除以旧概念阐释新概念这种浮于表层而容易被人接受和理解的阐释逻辑外，其学理层面的深刻原因，应与他所理解的先秦诸子道德修养论中“心”与“德”的匹配关系不无关联。而这正好也符合中国古代思想文化的发展，深深植根于先秦诸子“道德”诉求这一根本事实。

如上文所论，明代学者论心术的一个重要面向是对史家公私、邪正影响史书优劣的论说，并要求史家在历史撰述中进行事实评论、人物褒贬时，要符合“公论”,且这种“公论”于价值取向而言，不仅是当世之“公”,还包括万世之“公”。因此，明代学人的心术论，在本质上讲是一种包含“公”“私”之辩的价值观，是要求史家超脱世俗条件的桎梏，主动去追求亘古真理，实践史家和史学的本然状态。章学诚提出史德，并强调要“辨心术以议史德”,同样也蕴含着“如何协商处置私人阐释和公共阐释关系的视角”。这是两个概念在价值论上的一致性，也是两个概念间能相互解释和替换的基础。因而，作为新旧概念之间的替换品和解释根据，“养”心术以成史德，“辨”心术以议史德，这种“养”和“辨”之行为的主观发生，便是以“私”致“公”之“私”的内力(即史家的作为)。就此而言，如果说明人的心术论延伸出了万世之“公”的内涵，体现的是史家应当灭“私”存“公”的本然要求，那么章学诚说“心术不可不虑”“心术不可不慎”“心术贵于养”,这一切的目的是“以天与人参”、要“尽其天而不益以人”,则使在心术这一下位的概念上，成长出具有以“私”致“公”之新内涵的重要概念史德。这便是以史德与心术作为权衡史家主体的两个重要概念，它们之间在概念衍生层面存在的一个内在关联，而这一关联也是中国古代史家素养论整体发展在明清之际实现理论提升的概念展示。

说到底，章学诚以心术解释史德，从而实现了心术与史德在概念上的自然转换，其中有基于明代史家素养论(心术)内涵拓展的历史因素。就中国古代史家素养论的整个发展历程来说，明代内涵发展了的心术概念，对后世史家素养论之影响，便是给中国古代史家主体论具有终结意义的概念—史德的出场，提供了重要的学养积淀和概念准备。

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结语

历史地考察明代史家素养论的发展，明人对史家素养的特别关注和讨论，基于明代特别的政治环境和史学发展实际。明初由政治话语所主导的史学实践对史家“公心”的强调，奠定了明代学者关注史家素养问题的基调。明中期以后学者们对“信史”缺失的普遍反思，又客观上使史家主体性之心术问题，成为大多数学者乐于讨论的公共话题，并不断加重对史家自身之正邪直接决定史著是否为“信史”的认识。这两者从政治层面和学术层面，各自突显着史家素养问题的重要性。

与元代的心术论相比，明代学者对史家素养的讨论，核心概念依然是心术，但其内涵却发生了一定程度的深化。明代学者在强调史家之心术的重要标准是“公论”“公义”的同时，整体上把史家的主体责任从历史撰述和评论要关心“当世”,引向历史撰述和评论也需对“万世”“后世”负责的层面。这不仅呈现了明代史家素养论发展的重要特点，即明代史家之主体自觉和史家主体意识的进一步突显，而且在史学批评层面促进了明代史学的发展。从明代学者的史学批评实践来看，明代学者以心术论来权衡明代和前代史家，不仅关注史家的相关史学实践、史学作品，也关注时代学风、史家修养，这使明代史学批评的内涵变得更加丰富。

值得重视的是，明人所谓心术作为中国古代学者对史家主体问题讨论的重要概念，其在内涵上的深化，给清代史德论的出场提供了理论积淀与学术给养，从而使中国古代史家素养论的发展实现了理论层级上的跨越，促进了中国古代史家素养论整体理论体系的形成和完善。

本文原载《江西社会科学》2025年第3期，注释从略。如需引用，请核原文。