斯金纳 | 自由与历史学家

自由与历史学家

本文选自《自由主义之前的自由》第三章，上海：上海三联书店，2003年。

我已经讲述了这一富有特色的公民自由理论的兴衰，然而，像我讲得这样简要明显是种危险，也许我误导而不是特别阐明了一些原则，而这是我作为历史学家的史学实践所依赖的一些原则。所以，也许我应该强调我一直试图阐明的其中一个原则是，思想史家要去做的，不仅仅是要关注被称为经典文本的那些书目，还应在更宽广的思想传统和框架中去考察研究这些经典文本所占有的地位。

很值得回忆起我所说的这种研究方法与在20世纪60年代初占据主导地位的正统方法的不同，那时，我刚开始研究生阶段的学习。也就在那时，一些主要的经典文本被广泛地视为政治思想史唯一的研究对象。其被强调的原因是，通过对这些文本的定义便能够解答一系列限定于政治思想本身的难题。那时普遍认为，如果道德和政治理论的历史研究有什么意义的话，那就是将采取从经典文本中抽取多种解释的方式，这些解释也许有助于我们对当代社会和政治一般问题的理解。他们认为这是合适的并且也这样来着手工作。

在我开始考虑这一问题之前，已有一些学者对这一论据的基本前提提出了质疑。通过仔细研究，可以发现，即使在道德或政治理论史领域中，很多名作都并非全部致力于相同的论题，尽管可以用某种特定的方式建构起一种主题来降低对此的怀疑。我始终记得在我第一次阅读R.G.柯林伍德《自传》时的深刻印象。在这本书里，柯林伍德争辩道：所有哲学分支学科的历史都缺少一种固定的论题，因为问题以及回答不断在变化。我始终印象最深的是，在我大学二年级时，皮特·拉斯莱特出版了洛克《政府论》的权威性版本。从其序论中，我知道也许不妨把洛克的《政府论》看作是对社会契约主义的一种经典捍卫，但除非你承认这本著作主要是作为在查理二世统治下英国的王权信条处于一种特定危机时的一种介入，并且为支持17世纪80年代初一系列的政治辩论而写，否则，你无法能理解他的文本。

从20世纪60年代后期开始，另外有些学者也以相同的方式继续从事研究，使剑桥大学成为更重视用历史方法来研究道德和政治思想史的重要中心。当这一方法得到人们的认可时，一个有益的结果就是原先把政治理论史与政治史分隔开的那堵高墙现在已经倒塌了。这堵高墙大部分是由僵化的一代政治史学家所构筑，其中最著名的也许是列维斯·纳米尔爵士。在他看来，很显然，政治理论仅仅充任在其政治行为之后去赋予这种政治行为的合理性。他强调，如果我们期望去解释政治行动，我们必须在“对最根本的动机来说，观念仅仅只是乐谱，而演奏出来的音乐常常低于乐谱的水平”这样的层面上去研究它们。赫伯特·巴特菲尔德爵士对纳米尔提出了批评，其实，最好的批评将是回到阿克顿勋爵对结果的那句名言：观念常常是公共事件的原因而非结果。但这种批评立即招致了纳米尔和他的追随者们的轻蔑，他们天真地假设政治行动从未完全由赋予其合理性的原则所推动。

在那些帮助思想史家走出这一死胡同的学者中，影响最大的一位是约翰·波科克(现在仍有影响),当时他在剑桥开始成为赫伯特·巴特菲尔德爵士的研究生。正是波科克超越了所有的人，引导我们开始思考政治理论史并非仅去研究公认的经典文本，还应更宽广地探究每个社会都在谈论的并不断变化着的政治语言。一旦得出这一超前的观点，那么以一种新的和富有成效的方法把政治和政治理论研究连接起来就成为可能。其中的连接之一——也是我一直特别感兴趣的——来自于思考：在政治中，行动的可能性往往受到将其合法化的可能性所限制。然而，你所希望的合法化取决于在现存的规范性原则下，你能编排出什么样似乎合理的行动过程。而这则意味着，虽然你假装承认的这些原则从未充任为你的行动动机，而只不过仅仅使你的行为合理化而已。但是，这些原则仍有助于形成或限制你能成功选择的行动路径。所以，如果我们希望去解释为什么在特定的时间会选择特定的政治，并以特定的方式去追求和表达，我们就不可避免地要去研究这些原则。

在像我这样的思想家当中，能够把我们的研究更紧密地与通常称为的“真正”的历史相连接，仿佛是一种令人兴奋的推进，我想，这些推进中的一种效果便是使思想史成为更受普遍关注的一个主题。就像杰夫瑞·埃尔顿1991年在他的《回归基本》一书中欣喜地描写了这种新的状况，历史观念史已经“突然从储藏室提升至画室”。然而，对很多研究道德和组织理论的学生来说，采用这种历史的研究方法显然是种离经叛道。我们这种研究的价值在于使我们能够在一系列伟大的经典文本中揭开什么是其长久不变的兴趣。它表明，越把这些文本视为在更宽广的政治话语中的基本内容，它随着场景的变换而变化，我们的研究也就越能把握住其主旨。在对我的批评者当中—一些令人苦恼的批评，很多人——甚至有些人走得更远，指责我坠入“学术古典主义”,错误地认为这样的研究方法仅仅只能满足于“最乏味的古代文物收藏家的兴趣”。

你也许能感到他们的这种回应对历史研究预设了一种令人沮丧的平庸观点，我们被告知，过去的知识值得拥有就在于它能有助于解决目前应急的问题。也许人们能够赞同这种反驳，霍布斯的《利维坦》和普塞尔的歌剧或《失乐园》等17世纪的文化作品一样重要，但没有人因为这些艺术杰作不能告诉我们在面对新千年的时候如何去引导我们的生活而假设它就不具有价值。

也许这种从基本的审美角度而作出的回应是正确的，也许重温过去的时间是历史学家的真正感受。但我承认，我从未对此感到坦然自得。我想，我们应该准备轻轻地叩问自己，此时此刻，什么是在我们历史研究中的实际有用，我仿佛不能理直气壮地回答。历史研究只是满足于一种自然的好奇，这对我来说，特别是在我们把一种文化理解成一种“有用”的功利主义观念的情况下；仿佛是种危险的自我陶醉式的建议，如同阿克顿勋爵曾经所说过的：“我们的研究别无目的。”总之，指责我为文物收藏家的那些人使我深陷麻烦。对此，我想所有的专业历史学家为了不愧疚于他们的良知，应该站出来准备回答。我们必须想到要被质问，也不能不反问自己，什么是历史研究的重要之用。

这并不是说我现在计划去作一个专题讲座，论历史学家应该如何进行历史研究。既然存在着多种类型的历史，也就存在着对此怀有兴趣的充足理由，如同存在着很多种不同的历史研究的技术手段一样，也存在着追求这些不同兴趣的多种合理性的方式。所以，我的确不认为援引中心和边缘的概念和某种历史研究优越于其他类型的历史研究有任何的合理性。因此，也许除了他们带着他们的才能所允许的认真去写作历史之外，我没有看到存在着所谓任何历史学家都会去做的普遍兴趣。这意味着，我只能希望在我自己努力写作的思想史这类的个案中来讲一下这些要点，让我尽量贴近这些要点来展开我的话题。

我在这本小册子的开头，讲到了把国家认可为人工体的观念，它的代表以国家的名义被赋予其权威来承担主权的权力。自17世纪以来，这种概念一直处于近代西方政治的自我解读和实践的中心。但现在我的问题是，谈到代表国家和赋予其代表以权威，这是什么意思?讲到国家完全作为公共代理机构，这又是什么含义?

在我看来，大多数人并不知道；我们已经承继了我们一直所实施应用的理论，但我们并没有真正理解它。如果还存在着一种方法——也许是唯一的方法——能够增进我们的理解的话，那将是追溯到历史的转折点，在此，思考政治的方式得到了最初的明确表达和发展。这样，我们将能够看到我们至今一直援用的概念在最初是如何被定义的，它被用于什么目的，又如何支持强化着我们对公共权力的什么观念。这反过来能使我们对现在我们仍未认识和在某种程度上还不甚理解的一系列概念有着清晰的理解。总之，如果我们不仅想要弄懂这些概念，而且还想理解我们现在的道德和政治世界的很多类似方面内容的话，可以说，我们必须成为思想史家。

这完全不是一种新的思想，而是贯穿在F.W.梅特兰最后和最光彩夺目的一组论文里的思想，在这些论文中，他探讨了法人理论，特别是充任英国宪政，包括国王和国家自身基础的“独任法人”理论。我很高兴能把大名鼎鼎的梅特兰归之于一个思想史家。但我承认，我自己更关注于在我们的思想遗传中发现断裂，而不是承续。承续是如此地绝对，使得一切太容易理解，以致我们反倒不能把过去视为一面镜子，使研究它的价值成为支持我们自己假设和偏见的一种思考方式。但断裂常常没有这么明显：其价值一会儿深埋于巨石之中，而随后又融化在空气里。我们的确不需要把奥兹曼德亚斯(Ozymandias)看作为评价这种真理的重要人物。例如，我们不需要看得太远，只要关注铭刻在巴黎大歌剧院正墙上的那些充满自信的伟大作曲家们，如巴赫、莫扎特、贝多芬、斯庞蒂尼等，作为我们的文化英雄，带着很多我们的价值和实践，他们不会被深埋于时间的坟墓中，当需要被发掘和重新认识时，他们就会站立出来。

我正在表达的思想是，如果我们考察和反思历史的记载，我们希望能从我们现在的假设和信仰来支持，或重新评价它们。通过考察，我想最后得到的目标是：历史的现存价值之一就在于它已成为一种我们不再关注的价值储藏室，和我们不再追问的问题储藏室。对思想史家来说，与之相符的角色便是作为考古学家而行动，挖掘出已经埋葬的思想瑰宝，拂去尘埃，以便我们重新思考要去研究其什么。

在这本小册子的前面章节中，我努力扮演着发掘者的角色，希望找到被我称之为新罗马法自由公民和自由国家理论的结构，并证明其内在的一致性。我认为，这一理论本身饶有意义，但对我来说，使我特别感兴趣的是，它后来如何被以没有强制妨碍措词的消极自由的自由主义分析而遮蔽。随着自由主义上升为当代政治哲学的主导地位，新罗马法理论已消失在人们的视野之外，以致自由主义的分析逐渐被广泛地视作为思考上述概念的唯一逻辑方式。

为了证明我的论断，有必要考察艾赛亚·伯林的“两种自由的概念”,这是在我们时代已经发表的对这一问题唯一最重要的阐释。伯林把自己视为从事纯哲学研究的人，阐明了“自由概念的基本内容”,从而同时可使我们避免“一种术语的混乱”。他解释道，可被避免的一个混乱是人们通常把自由与同源的诸如平等或独立混淆在一起，因为对这类概念的非哲学性的混淆明显“无助于真理”。

那么,什么是真理?难道是伯林所提出的两种自由的概念?伯林坚持“更真实和更人文的理念”是要明示这样的一种结论，只要“别人不干涉我所想做的”就是享有自由。因此，自由基本上必然是与强制相对应的，强制指“在我希望去行动的领域中受到了别人的故意干涉”。只要记住这一点，关于自由的一系列混乱将一下子被消除，每个人都不再会受到迷惑。这些混乱之一是由那些要求从政治或社会依从状态下解放出来的人而人为制造的，他们错误地把这些要求称之为社会自由，因为他们所要求的远远不只是结束强制性干涉。更进一步的混乱还来自于他们相信，只有在自治政府的国家里个人才能享有自由。一旦把自由更恰当地理解为免于干涉，我们便能看到，保有自由并不依赖于谁行使权威，也不依赖于何人拥有着多大的权威。这表明，消极自由“并不是与某种专制，或至少与缺乏自治政府不能共存”。“在个人自由和民主统治之间有着必然的联系”是一种错误的假设。

对我来讲，在如此陈述的表面，我在这本小册子的前面章节所扮演的发掘行动已经显示出了这一问题的另外的一种意义。伯林的批评依赖于这一前提，即消极自由是指仅仅受到强制干涉的侵害。由此，自然推论出，依从和缺乏自治政府不能被理解为缺乏自由。但得出这一推论是因为它始终贯穿在前提之中。然而，我已经试图揭示的是，这种前提本身需要重新思考，那种把个人自由定义为不受干涉的假设恰好正是受到了新罗马法理论的质疑。

那么,在我所论述的内容中包含着一种道德的寓意，很显然，不受我们自身的思想遗产的蛊惑是异常困难的。就像我们所分析和反思的很多通用的概念那样，我们很容易受到蛊惑从而轻信，通过主流的思想传统而传递给我们的对这些概念的思考方式就应该是这样的。对我来说，这种蛊惑的一个基本内容即是伯林这种十分有名的解释。伯林赋予了自己追求纯粹中立叙述的任务，认为对我们许多概念的一种哲学分析要求我们解释自由的本质。很清楚，至少可以说，他的分析恰恰与古典自由主义理论家走着相同的路径，他们早已就在拼命质疑新罗马法的自由国家理论。

这反过来提出了第二点或者也许更可利用道德来为我的叙述增色，哲学史，也许特别是道德、社会和政治哲学史将会阻止我们轻易地陷于蛊惑状态，思想史家能够帮助我们理解久远的价值观念如何凸现在我们今天的生活方式中和我们今天思考这些价值观念的方式，并反思在不同可能的状态中不同的时间里我们所作出的一系列选择。这种理解能够有助于我们从对这些价值观念的主导性解释的控制下解放出来，并对它们进行重新理解。带着更宽广的可能性的观念，我们将远离我们所承继的思维定式；在所要求的新的精神下，我们叩问自己，我们将思考它们些什么。

这并不是说我们可以不假思索地把相异的价值偷偷地私自塞进历史中。如果研究思想史将有助于我正在宣称的某种用途的话，那必定是在一些更深的层面上。在那些层面上，我们把我们现在的价值观念和我们所提出的表面上有些相异的解释进行比对。我并不是说思想史家将转变成为道德家。我自己非常羡慕那些全然缄默的历史学家，当他们看到人类的罪行、愚蠢和不幸时，他们故意无动于衷，缺乏同情或义愤。我特别想要说，思想史家要去为他们的读者提供一些知识，这些知识有助于他们对现在的价值观念和信仰做出判断，并留给他们去反思。这里，我想起尼采《道德谱系》中的一节，他告诫我们，为了读懂他的哲学，“你几乎要成为一头牛”,你需要像一头牛那样去反刍。

所以，我的想法是，思想史家被期待去创造比只定点销售他们货物的文物收藏家有更多收益的成果，对思想史家来说，能够挖掘和展现常被我们遗忘的思想遗产的瑰宝就已经足够了。在这篇有限的小册子中，我只能把这一主题凸现出来。但我相信，它是一个有价值的主题，因为它为我们显示了在我们所承继的关于自由国家特性的思想传统中的一场冲突。在这场论辩中，双方都承认国家的首要任务之一应该是尊重和保持每一个公民的自由。一方认为，国家只要通过确保它的公民在追求他们所选择的目标上不受到任何非正义或无谓的干涉来完全履行其约定。而另一方则坚持认为，这还远远不够，与此同时，国家还要始终确保它的公民不陷入于那种可以避免的依从于别人善良意志的状态之中。国家有责任不仅仅只把它的公民从那种个人的压迫和依从中解放出来，还应阻止它的公共机构，哪怕是以一点点权力的名义在利用管理我们公共生活规则的过程中实行独断专行。

如我所述，在近代西方，我们已经拥有了这些要义中的第一项，而同时保留了第二项的大部分内容，很明显，存在着实现这一结果的充分条件，但我已经努力表明它只不过被看作为一种选择，难道我们已经作出了正确的选择?我把这留给你们去反刍吧。