中国的创世神话去哪了？对比西方创世神话，中国已将其历史化！

我们先来看整个政治神话的开端，也即创世纪。虽然塞·诺·克雷默等人持有认为中国没有创世神话的观点，但与之相似的内容在汉代并不缺少。

通常性地说，完整的宗教创世理论可以分为两部分，有关宇宙起源，混沌开辟的origin myth和有关万物部署，神灵生发的cosmonogy，后者的说法可以参考赫西奥德《神谱》有关希腊诸神出现的过程。

再看一下古希腊在神话传说中发展出的神学理念。亚里士多德在《形而上学》一书中，将泰勒斯作为哲学理论的发源，因为他以水为最基本元素，构成世界的基础，亚里士多德又说，神是万物的起源，也被认为是世间第一原理。泰勒斯的学生Anaximander认为万物的基础是apeiron，一般理解为气，它是无限的，可以称之为神。

从这里看，古希腊有关元素的原始哲学的产生和神话有相当密切的关系。它虽然是从现实经验中生发，但为了满足哲学的概括总结的需求，必然会具有“神”的无限概念。直到这种本体论的思想被创作出来后相当一段时间，神性的光芒才会消退，但最初的元素论还是更接近神学的思维而不是哲学概念。也因此黑格尔不把他们和赫拉克利特，恩培多克勒以元素为arche（本原）的人视为哲学家一列。

在中国，这种过程完全不同，抽象的哲学思想的发展比完整的神话更为迅捷，压制了神话的出现，甚至反过来对神话进行增添。先秦对万物生成的创世理论，是以一种十分抽象的哲学观念去看待的，也即“易有太极”，“道生一”。但是到了《淮南子》中，虽然也说“道生于一”，但是却提出“太始生虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生元气。元气有涯垠,清阳者霏薄而为天,重浊者凝滞而为地”的说法，将元气作为最初的本体，生成万物，实际上是一种倒退。汤用彤先生对此评论说，“如依此言体用则体用分为二截”。之所以如此，我个人认为是因为汉人将元气作为特定物质看待，元气和万物的关系也并非是哲学上的总体何个体的关系，相互之间存在隔断。所以说，淮南子的元气生发理论更接近于神学中的起源神话。至于现在我们熟悉的盘古开天，比较确定的说法是在汉末三国时期才成型，不在本文讨论之列。

到了纬书之中，物质的表征更为清晰，《乾凿度》：“一大之物目天,一块之物目地,一炁之蔀名混沌”。已经非常类似于其他神话中的混沌的化身chaos，altaman，Ginunaga等等了。从这里我们可以看到汉代的哲学理念虽然从原始的传说中发展出来，但又有相当一部分却回归到以政治神话为代表的传说故事中的现象。一方面是因为古人对事物的进一步认知，产生了更为精准的描述的需求，另一方面与当时流行的阴阳五行观念有关，而它们都与气有关。易经云：“圣人以神道设教，而天下服矣。”这种神性后来被利用在政治中。

又按照冯友兰的《中国哲学史新篇》一书所言，《春秋繁露》将宇宙构成论陈述地十分详细。并且说《淮南子》等汉人书籍，所阐述的宇宙论是前所未有的。虽然我个人认为它们偏移了神话。

元气之后，是圣王创世纪的传说。汉代对于前人对于圣王治理天下的故事神圣化，并将之更深远地延伸，引向世界和人类的发端，具有了超时间的性质，形成了比较朴素的创世纪神话。

圣王创世纪的痕迹在《淮南子 精神训》中就有了，在天地未有之时，“有二神混生，经天营地”，后人对此推测为伏羲女娲。

首先要明确，在创世神话中的圣王，虽然有具体名号和事迹，也有可能是古史的变更，但祂们更多地表现出非人性的一面，纯粹为政治符号而存在。于是又许慎《五经异义》引公羊：“圣人皆无父，感天而生”。而在《易纬 乾凿度》中：“太古百皇，辟基文籀，遂理微萌，始有熊氏，知生化柢，晤兹天心，譩念虞思慷寂，虑万源无成。既然物出，始俾太易者。”又按照《春秋纬 命历序》中的说法：“天皇出焉，号为放五，兄弟十三人继相治，乘风雨，夹日月以行，定天之象，法地之仪，作干支以定日月度。”除此之外，天地生发的过程在这里与象数联系起来，有“易一变而为七，七变而为九”的说法。

圣王创世纪的一个问题是缺少人的来源，被女娲造人的传说补足，以《风俗通义》为代表的汉代书籍记载，在天地已有之时，唯独缺少人类，这时候进行造人。

在这之后传承的是三皇五帝，他们最主要被称赞的功绩是教化民众。其最初见于《吕览》，“夫取于众，此三皇五帝之所以立大功名也。”又有荀子将三王五帝五霸并承：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五霸。”汉代又有三皇步，五帝趋，三王驰，五伯鹜的说法。五帝的传说，成型于春秋战国时期，一种说法是，五帝人选的决定与战国后期各国之间文化频繁交流有关。至于三皇五帝具体人物，可以参考顾颉刚先生的相关著作，这里就不多说了。

如果用西方常见的按照生平顺序将英雄史诗阶段性划分方法来研究三皇五帝的传说，就会发现这二者有颇多相似之处。

其一是英雄感生。三皇五帝都有十分特别的出生。虽然有毛公这样的古文经学家用高辛帝与简狄祈于效媒而生契来解释吞燕卵而孕的过程，但并不被统治者接受。参考张衡的说法，有关于圣王降生发源于春秋战国，大量出现并为人所重视却是在西汉后期，也即成哀之后，这和今文经学的兴盛有密切关系。

然后是崭露头角时期，这一阶段，英雄的外表往往被加重描述。中国先王的外貌自然也与常人有相当地不同，也就有了黄帝龙颜，颛顼戴干，帝喾骈齿，尧眉八彩，舜目重瞳等颇不寻常的说法。

其三是建立功业的准备和受命。这之中最为人所熟知的是禅让。按照顾颉刚先生的说法，不独儒家有禅让的说法，墨家对禅让也是十分赞同的，不过墨家的禅让，关注的是贤能而非天命，并且是直接授予。在汉代相关的神话中，天命是必然的事情，但个人的道德可以获得它的认可。《尚书纬 中候考河命》：“（舜）乃荐禹于天，行天子事”。凤凰，河图，黄龙，龙马等事物屡屡作为天命轮转的象征，直接造成了后来帝王好祥瑞的行为。

最后是完成对人类有极大益处的功绩。不同之处在于，以海格力斯和耶稣为代表的西方英雄史诗，英雄往往是接受从神明那里得来的力量后，才来到人间。

在人间，西方的神明往往有犯错误的经历，在这过程中逐渐提高精神境界，最终在完成某种使命后，升华为神。而中国的圣王最后是将天命传承于下一代君主，这样每一代都具有不可辩驳的神圣性，统治变得理所应当。

显然，在这里，三皇五帝是作为具有政治意义的某种符号出现的。我们可以将他们近似地以文化上的英雄看待。也正如英雄史诗所称颂的主题，英雄因为某种功业而成为道德和政治的理想化身，汉代政治神话同时还把这种特质延伸到现代的帝王身上。也因此有了《尚书中候》的说法：德含五帝坐星者称帝。

详细考证，五帝，即五色帝，从祭祀这方面来看，不是同一时间确认的。从秦襄公到秦献公。前后近四百年，数次立新畴，祭祀“上帝”，这之中没有黑帝。直到汉代，“二年，东击项籍而还入关，问故秦时上帝祠何帝也。对曰：四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。高祖曰：吾闻天有五帝，而有四，何也？莫知其说。於是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠，命曰北畤。”需要注意的是，各种资料表明，秦人最高神明为上帝，而非同时祭祀的五帝。五色形成的五帝观念，很明显与战国后期五行家的理论有关。周礼也说五帝在“祀昊天上帝”之后。郑玄的注解则是从汉人的观念出发，认为五帝和上帝是平等地位。

实际上，文义发生变化在历史中世很常见的事，Juri Lotman在《艺术文本的结构》一书中说：“艺术文本的信息，是其他方式无法贮存和传达的，读者对它的任何解释，都只能是一种近似”。很明显，神话也属于带有信息的文本之一。总体来说，汉代的政治神话源于先古故事，逐渐派生出逻辑可考的脉络，但具体的内容并不像宗教神话那样有统一的说法。出于同样缘故，应邵认为通俗故事会有着“传言失指，图景失形，众口铄金，积毁消骨”的改变，原因在于传播过程中的谬指与增添。

《文耀钩》载：“中官大帝，其精北极星，含元出气，留精生一。”又按照郑玄的说法，北辰帝（燿魄宝）为太微之主，“其精有五，谓苍帝灵感仰之属”。还保留有最高天神元精化生五色五方帝王的痕迹。《文耀钩》其后又说，太微宫有五色帝星，其精为四象。不过，按照《史记 天官书》的说法，中宫也有五帝的位置。又说“南宫朱鸟权衡，衡，太微三光之廷。其内五星五帝坐。”按照索引的注解，太微，天帝南宫也。由是可知，天星中的五帝，应该并非与具体的某颗星辰等同，在中宫，南宫，太微游移不定，只是化身。这正如汉人对五帝的态度，看重的是其象征意义，具体代指的不甚关注。所以《春秋纬 演孔图》这里称：“天子皆五帝精。”还有，三皇五帝传承的确定，使得人君，祖先，神明三者相互混同，故而有类似“黄帝升天而为泰一”的说法。

同时，作为五行的代表，也自然和万物有关联。四方对应确定的四时，按照杨树达先生的看法，是在《尚书 尧典》之后才比较广泛应用的。而在汉代，皇天和代表春夏秋冬的四天也联系在一起，《白虎通》载：“春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。”这四者一说统称皇天，一说结合五行，变为五帝的另一种形式。

五行相生，最早出自《管子 五行篇》。而五行列次转移，是邹衍最先提出详细说法，以土木金火水为顺序。但是在《春秋繁露》和《淮南子》中，变为木火土金水。又随着五行观念的盛行，作为中央代表的黄也愈发被看重，统治者将夏季割裂，单独列出一个季节作为五行中的土的代表，以示土王四季。土行其形成的神明也被视为具有神秘力量，班固《通幽赋》说，黄神邈而迷质兮，仪遗谶臆对。甚至直接影响到早期道教。道安的《二教论》，三张“造黄神越章，用持杀鬼，又造赤章，用持杀人。”

不过，在人文占中心的圣王神话之前，必然有人神相对的原始巫术图腾引导下的传说，它们的直接影响可以在山海经中看到，主要表现在自然神，人兽混合的形象中。例如“人面蛇身”的轩辕。直接影响了东汉后一系列的笔记小说。

圣王谱系的编纂，政治上最主要的目的是确认刘氏朝廷的正统。刘邦的出身相比较传统贵族比较低下，所以需要从理论上对君权的合法性进行阐述，故而大量的政治神话被创造出来，最典型的是刘邦“龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”作为赤帝子斩蛇起义。也被王莽利用，有了汉家尧后，舜裔维新的说法。刘秀写信对公孙述陈述自己称帝的正当性，自称为“公孙皇帝”。

圣王传承霞，德运顺序变得十分重要，《文耀钩》载，“东曰岁星，以应帝德，有十二次，视其所在，即王道之所成也。”

台湾学者对陈民恩总结说：“就两汉王命论述发展而言，谶纬所论，其义有三，一将帝王感生与圣王命表纳入王命论述之领域，从血缘正统性与出生神圣性的角度，阐述帝王受命之要旨。二自汉武帝太初兼采五德，三统之说以来，五德，三统虽有渐次结合之迹象，然就实际应用之层面而言，论者所重视者，实为五德而非三统。三与汉初相关说法不同的是，谶纬有特重神灵符记于王命论述之地位，故屡屡强调王者受命除依五德之运外，还必须与禄次相应，如此才能同征合符，正式获得受命之依据。”

伴随着圣王谱系的继承，也有这样特殊的观点，《孝经纬》：“三皇无文，五帝画像，三王肉刑”，“五霸蹶，七雄僵”。这是一个随着文明进步，人心倒退逆向的过程，相对来说，其影响力不大。

回归到神话本身，对于神话的起源，恩格斯说，远古人类受到诸如梦中场景等影响，认为自己的思维和感觉并非来自于身体，而是在于独特的，寄寓于身体的灵魂上。他的结论和泰勒，马林诺夫斯基等人的观点是非常相似的。Ernst Cassirer也曾经总结创造神话的动因：神话是人类情感意向的表现。

参考古希腊神话学研究的结论，神话的来源最主要在两个截然不同的方面上，神话的隐喻，神话的历史，这二者都是从理性主义来对神话进行分析。隐喻学说认为神话的创作必然带有某种目的，最为典型的是斯多噶派Chrysipus提出的神明的实质是物理和伦理的规则的体现。而神话的历史化（euhemerization），得名于古希腊哲学家Euhemerus，这一派认为神话将混乱的史前史表达出来。

肯定的是，史前人类的想象并非是一种可以与更新的时代相适应的艺术主题，这就需要对其进行改写，这种转化必然是一种包含特定意识形态的的变革。具体来说，现在流传下来的主要有如下几种方式：

1.转变为文学形式存在的古希腊神话。

2.宗教神学，这又以犹太一系最为典型。以讽刺、赞颂、说理这些情感为主的寓言故事，多流传于民间。

3.最后是历史化，它在中国占据主流，也是中国创世神话的最终归宿。