爱的理由、“错付了”，以及应当如何生活的其他伦理学对话

在情感表达这件事上，人们常说爱是无理由的。换言之，无论是对父母还是对孩子，抑或对另一半，“无理由的爱”都比“追求回报的爱”更真挚，也更有说服力。“无理由的爱”也就意味着爱是一种未经“成本-收益”考量的、自然生长的情感。那么，又如何理解人们说的“错误的爱”“错付了”？

这是一个让哲学家感到棘手的问题。根据哈里·法兰克福的看法，“爱会对我们提出要求，并且这些要求会给我们的行为造成限制。但是，这些限制并非外在于我们的”。

这是一场有关应当如何生活这个问题的对话，情感是其中一部分。来自英国伦敦政治经济学院的亚历克斯·福尔霍夫是访谈人，接受访谈的是当代哲学家哈里·法兰克福。福尔霍夫评述道：“据说，哲学产生于对自然现象的惊奇，以及对某些逻辑问题或概念问题的困惑。然而，法兰克福察觉到，我们应该如何生活这个问题并非来源于这类惊奇或是困惑。确切地说，该问题之所以会产生，是因为我们对于自己想要做什么以及自己要捍卫什么，感到无所适从。”问题就从道德是否有主观成分开始。

以下内容经出版方授权节选自《善哉问：伦理学的十一场对话》一书相关章节，摘编有删减，标题为摘编者所起。注释见原文。

原作者丨[英]亚历克斯·福尔胡弗

《善哉问：伦理学的十一场对话》

作者： [英]亚历克斯·福尔胡弗

译者：王康予夏子明

版本：上海文艺出版社 ·艺文志eons

2025年5月

道德的普遍性与特殊性

福尔霍夫：您曾在一次讲座开头，点出了“严格普遍的（道德）原则”对人们提出的要求和人们对亲友以及自身的偏爱之间存在的不同。但这二者之间的差异真的像您说的那样鲜明吗？

我们是能够为个体主观性的存在提出中立而普遍的理由的。举例而言，我们与自己的亲人和朋友之间所保有的那种亲近的情感联结对于我们而言，显然是无比重要的。如果我们对于所有人提出的要求都必须做出同等程度的回应，那么这些弥足珍贵的联结将不复存在。同理，普遍而言，我们每个人都需要私人空间来做自己想做的事情。所以，我们需要空间来追求那些被我们认定为重要的事情，这之中是可以有中立而普遍的理由的。

法兰克福：只有当我们都有相似的目标时，您提到的这些理由才会是普遍和中立的。在那些情境中，人们支持的规则似乎是，“我过好自己的生活，并且不干涉你的生活。”你想要掌控你自己的生活，我也想掌控我自己的生活，所以我们达成共识，在这些问题上对彼此的利益保持尊重。但是，只有当每个人都想能够不被干涉地待着的时候，在此情境中才能产出普遍而中立的理由。

《会饮》（Le Banquet，1990）剧照。

然而，也许我并不想要私人生活的安宁。你也许会很希望我能节制自身的行为，但我对你是否能节制自身的行为，也许并不是太在乎。我也许会认为我能逍遥法外。我可能就像柏拉图的《高尔吉亚篇》（Gorgias）中的卡利克勒（Callicles）一样。关于卡利克勒针对该问题所提出的挑战，苏格拉底的回答似乎是，即使对于盗贼来说，他们也需要尊重彼此的利益，不然的话，他们就无法一起合作以实施盗窃活动。

至此，也许为了实现我自己想过的生活，我确实需要与他人进行合作。然而，我当然并不需要和所有人都合作。所以，您提到的这个所谓的普遍而中立的理由并不必然成立——它们并不是天道，也不是那些被我们用理性推理所确认的，恒成立的真理。他们只是某种基于实践考量的约定，并且对它们的需要是因人而异的。

孤独是一种让人感到紊乱的状态

福尔霍夫：不管人们有没有意识到，难道我们不能认为所有人都有行道德之事的理由吗？因为这样做的话，人们就能与别人处在一种特定的关系当中：能够遵循那些对于他人来说是合理的规则来生活。密尔将此观念称为“与我们的同类共在”。

法兰克福：关于这个神神叨叨的表述，它到底在说什么，我实在摸不着头脑。

对于人们遵循道德行事的动机，我会认为是，我们都不想被抛弃。在刚出生的时候，我们对于外界是极其依赖的，并且在我们长大的过程中，我们或多或少对外界仍旧保持依赖。而那种依赖感对于我们的影响是非常强有力的。所以，如果我们认为自己好像无法再指望任何人，必须全靠自己的话，我们会感到极其焦虑。我这里说的依赖，不仅仅指生理和物理上的依赖，还有心理和精神上的依赖。处在孤独当中是一种很痛苦的状态——对于很多人来说，孤独会严重威胁到他们自身的真实感。我们多大程度上能有真实的感觉，往往取决于他者回应我们的方式。我们是从他者的身上认识自身的，是从他者对我们所做出的反应、回应当中获得自我认识的。如果我们得不到这样的回应，我们关于自身的真实感就会变得极不稳定。所以孤独是一种会让人感到极其紊乱的状态。

《孤独》（Lonesome，1928）剧照。

福尔霍夫：出于对这种孤独的恐惧，我们因此想要至爱之人能够常伴左右，想要友谊能够地久天长，想要和每天打交道的人处好关系。但这一切似乎都和道德没什么关系，因为道德规范的是我们面向所有人时的行为，而不仅仅针对那些我们亲近的人。

法兰克福：嗯，在很大程度上，我确实认为，对于这种不愿与他人疏离的意愿而言，其在个人层面或亲近关系的层面要强得多。在哲学当中人们碰到的这种具有普遍性和客观中立性的道德观念……我不清楚它在我们所处的哲学圈外流传得有多广。但我想，我们之所以会朝着具有普遍性的道德的方向前进，是因为我们不想让自己与任何人处于敌对关系当中。而这种具有普遍性的道德就其自身而言，就已然获得了生命力。它被规范化和制度化了；我们基于此，创建了那些普遍的原则，因为相比于在和每个人接触时都得考虑要不要和这个人处好关系，依凭普遍的原则对我们而言是更加轻松的。

福尔霍夫：您的言下之意似乎是，和别人处好关系是我们唯一在乎的事情。然而，即使我和别人相处得很好，这也并不排除我们之间的关系可以是带有剥削性质的。

法兰克福：这也许在个案中是可以成立的，但普遍而言，它并不能成立。所以，如果我们可以合理地认为，遵循规范行为的普遍原则能够达成有序、和平和友好的关系，那么遵守这些规则即可，这于我们而言是最轻松的事情。

福尔霍夫：我想从另一方面质疑您关于道德与个体目标之间存在冲突的观点。托马斯·斯坎伦在《我们彼此负有什么义务》这本书中认为，许多有价值的追求和珍贵的关系都并不必然和道德要求相冲突，因为这些追求和关系对于道德要求都有某种内在的感知力。例如，斯坎伦认为，我们理想当中的友谊包含了对于朋友作为个体所提出的道德主张的认可，换言之，这些人对我们提出的道德主张独立于我们与他们之间的特定关系。这类对于友谊的构想绝对不会要求我们为了友谊而侵犯他人的正当权利。其他关乎个人的价值也可能以类似的方式与道德的要求相调和……

法兰克福：我无法理解那种认为道德考量总要高于一切的观点。斯坎伦和其他一些学者认为道德一定与我们对待他人的方式有关。但是为什么这件事就是我们生活当中最重要的事情？为什么这件事就应该比任何其他事都更重要？这些事也许确实可能比其他事物更重要，但我不明白，在我与别人的关系当中，到底是什么因素表明了道德考量必须优先于任何其他考量。毕竟，世界上的绝大多数人在我的生活当中根本就没那么重要。

"认可"，或者“接受”

福尔霍夫：您认为，我们的人格同一性是被自身认同的欲望所界定的。但是，我也可以用我宁愿自己能舍弃的那些欲望来描述我自己。比如说，我也许想要多行好事，但我的自私念头会阻止我实现这种欲望，然后我就会对自己说：“就这样吧，这不才是真正的我吗！”

《第十一回》（2019）剧照。

法兰克福：嗯，我认为您说的这些是对的。人格同一性这一概念本身就是极为模糊不清的。如果想要说清楚你到底是怎样的一个人，其实存在好几种方法，其中的一种就只是描述你所具有的某些特征。

基于此，这些问题之所以会产生，一部分的原因是，在我描述人们找寻自己所认同的欲求并为此负起责任的过程时，我使用了“认可”（endorsement）这个词，但实际上，这里的选词是不合适的，我应该用别的概念进行表达。“认可”这个概念意味着某种赞同，或是对于所认可对象的某种赞许的态度。但我想表达的从来都不是这些。我想说的事情类似于，接受自己的内在本质。我也许会发觉自身确实是具有某些特质的，并且放弃与它们作斗争，因为我意识到这些特质的的确确是我自己的一部分，尽管我好希望它们与我无关。所以，即使我对它们的接受并不意味着我觉得它们很好，我接受它们确实意味着我认识到了，或者说我接受它们确实是自身的一部分了——就像一张签了我名字的支票一样。我所想要表达的意思其实一直都类似于“将它占有”，或者是“投身于它”，抑或“认同它”，而不是任何形式的认可。当然，认可经常会在这个过程当中出现，因为我们在自己身上认识到的事物，通常而言也是我们认可的事物。但这并不总是会发生；比如说，我能够认识到自己的意志是很薄弱的，并且承认自己确实存在意志薄弱的问题，我并不认为它是外在于我而存在的。这就是我真实的样子，并且我不会反抗它的存在。

福尔霍夫：那么，如果我就是反抗它的存在呢？

法兰克福：嗯，那就意味着我并不真的在自己身上认识到它。我并不真的就是那样的——我在努力尝试证明自己的意志力没有那么薄弱。事实上，我确实还是会顺从并屈服于某些事情，但我会认为，这是我正努力尝试要去摆脱的状态。在某种意义上，这确实是我的一部分，但我对此并不愿意予以承认。

《接下来开始上伦理课》（2021）剧照。

福尔霍夫：您认为，一个人在道德上，只需要对他承认是自身一部分的那些念头负责。但我们可以很轻易地就设想出这样一个人，他很努力地在与自身拥有的某些特质作斗争，尽管如此，他仍然认为，这些特质可以是道德谴责的合理对象。举例而言，有些人可能会对自己的为人感到负罪，尽管他们确实并不想成为那样的人，也并没有接受自己会永远都是那样的人。所以，道德责任似乎并不仅适用于人们已经接受自己脑海中的欲望是自身一部分的情况。

法兰克福：当然，我们对于自身拥有的很多特质都并不负有明确的责任，但这些特质是有吸引力的或者令人厌恶的，并且它们是别人对待我们的基础，是我们自处的基础。关于道德责任的问题是极其含糊不清的，而我也确实不太清楚这里面的问题都是怎么回事。通常来说，如果我们因某人的行径而责怪他，这单纯只是对他表示愤怒的一种方式——就像罪责是我们对自己感到愤怒以及自我惩罚的一种方式一样。因某事而责怪某人——在道德上对其进行羞辱——是伤害这个人的一种方式。

嗯，我实在不太确定责怪某人究竟有什么意义。也许它没有任何意义；也许它只是我们都会自然而然去做的事情。我们并不会因为动物做出了伤害性的行为而责怪它们。也许我们只是预设人们都应当能够控制住自己。但是我想，如果人们发现某人并不能控制自身的行为，我们往往是不会生气的。我们反而往往会用对待动物的方式来对待这个人：对他的行为进行防卫，并且也许会将他监禁起来。在这类情况中是不存在道德谴责的空间的。

我还认为，相比于一个认识到自己有伤害性倾向的人来说，我们会对并不认为自身具有这种伤害性倾向的人抱持不同的态度，因为当一个人想要摆脱自身具有伤害性倾向的那个部分时，他和“我们”就站在了一边，而不是站在了“敌人”那一边。当我们认识到这个人和“我们”是站在同一边的，我们对他的敌意就会相应减弱。所以，如果一个人对于其所做出的恶行尚存些许悔意，如果他宁愿自己没有那样做，事发之时也并不真的想那样做，但最终还是发现事与愿违，那我们对他的态度就会不那么严苛，因为从某种方面来说，他和我们是属于同一阵营的。毕竟，他过去也曾尽力阻止事情发生。

爱是理性的吗？

福尔霍夫：您在您的讲课中曾谈及“我们应该在意自己在意的事情吗？”这个问题，您认为我们容易被这个问题绕晕。可是在日常生活当中，这个问题确实可以是有意义的。我们会问自己：“对于我为之有所付出的事物，我真的应该在意吗？它们真的值得我付出我的全身心吗？

法兰克福：在我评估某个我可能会在意的对象时，我当然可以基于另一个在某个意义上更根本的对象，或是另一个我更在意的对象，来对其进行评估。所以，如果我想用这个问题来表达的意思是：“假定我确实想要过某种特定的生活，它是不是值得我在意的良好生活，它是否值得我倾力追求？”那么该问题就十分有意义了。

而如果我想要它来表达的意思是“我是否真的那么在意它？”，那么这个问题也可以很有意义。举个例子，如果我问自己“我是否应该对活着感到在意？”，那么除非在我看来，我的生活只是为了达成其他目标的工具（比如我子女的幸福），如果不是的话，我想表达的就一定是“我真的那么在意这件事吗？”并且，在这个问题上，我唯一能够获得的肯定性答案就是：“我就是没法不在意它。”那么，“我是否应该在意它？”这个问题在此就不成立了，因为我别无选择。

在任何情况下，我都无法在不涉及我确实在意的事物的前提下，问出“我是否应该在意自己在意的事？”这个问题。因为如果我要判定哪种生活是最值得过的，我一定需要参照的标准。举例而言，如果我要判断，一种会和道德律令发生冲突的快乐生活是否比其他生活更值得过，我就需要这样的参照标准。并且，获取这些标准只不过就是知晓自己在意的事物。

《北京爱情故事》（2012）剧照。

福尔霍夫：我们都知道，萨特用这样一个例子展现了“根本抉择”（radical choice）的概念（在这种抉择中，人们不得不选出对于自己而言最根本的价值是什么），一个年轻人必须在两种选项中做选择：要么去抵抗德国军队的侵略，要么陪在急需陪伴的年迈母亲身边。只能选一个，不能都选。您的意思是不是，这一根本抉择的概念是有问题的？

法兰克福：这个嘛，这个年轻人总不能凭空创造出他想要追求的价值吧，他是不能无中生有（ex nihilo）的。所以如果这就是“根本抉择”这个概念的意思，那么它当然就是有问题的。至于要如何解决这个年轻人所要面临的抉择，他能做的就只是尽可能找出对他而言更重要的事。如果他发现无论如何都无法告诉自己，一个选项比另一个更重要，那么也许这时他应该做的就是扔一枚硬币。否则，他就只会像布里丹的驴一样，呆坐在那里，哪条路都走不了。

在这一类的问题当中，通常来说，我们会尽全力找出更加牵动我们心弦的那个选择。并且，我们这样做有可能的确是错误的。因为我们其实并不在意当下的暂时冲动，我们关心的是对未来生活状态的构想——我们在做的是努力尝试去想象，自己到底要过哪种生活。而在这件事情上，人是很容易犯错误的。

福尔霍夫：那么，您的建议是不是，当我们对于自己在意何事感到困惑时，自我认识（self-knowledge）在这当中会起到关键的作用？

法兰克福：是的，确实是这样。自我认识在这里起到的作用是极其根本的，因为正是在认识自己的过程当中，我们才能发现什么是自己真正在意的事物。其余的都只是细枝末节：在追求自己所在意的事物时要合乎理性，并且尽可能地去避免与它们发生冲突。

福尔霍夫：那么，对于我们所致力于追求的目标，我们也需要十足的信心来排除自己的疑心和内在的不协调，您认为，如果要获得这种信心，我们不应该通过搜集在理性上具有说服力的证据来佐证我们态度的正确性。您认为，这种信心的来源是爱，您将爱定义为一种在意的状态，并且在这种状态中，对于任何这类理性的证据或是论调我们都会满不在乎，它甚至完全超越了我们的自主控制。您在课上说：“在关爱自己的孩子和自己的生活时所拥有的信心，究其根源，是因为我们爱自己的孩子、爱自己的生活。我们对于这些人与事物的爱，并不会因为我们有时会因其失望而消失，并且即使有时我们认为这种爱是不合乎理性的，它也仍然会存在。”但是，我们产生这样的爱，难道不需要认识到我们爱的原因吗？

《爱在黎明破晓前》（Before Sunrise，1995）剧照。

法兰克福：嗯，如果是为了理解我们到底是因为什么才会在意我们在意的对象，确实需要理性探究的参与。有时候答案是显而易见的，然而有时候，我们到底是因为什么才会爱上我们所爱的对象，答案却并不明晰。所以，我也许会好好研究一番，以此来提升对自己的认识。但是，一旦我已经对我在意的对象有所理解，那么我被其吸引的这个事实就不是我自己能够解释的了。

福尔霍夫：对很多人来说，对于自己的孩子和生活所产生的爱，可能的确是本能性的，并且也是无法逃避的。但是，当我们将朋友、恋人或是某个目标当作自己爱的对象时，我们肯定会在意我们决定去爱的这些人与事物所具有的价值。

法兰克福：爱是一种自然而然就会产生的现象；这就是会发生在我们身上的事情。并且，正如自然界当中会发生的其他的事，它的产生是有原因的。在我的理论当中，没有任何一部分排除了您方才所说的那种可能性，也就是我们是因为在意所爱对象的价值才会产生对其的爱。我只是在强调，这不是一个必不可少的条件，因为爱也可以因为很多别的因素和条件而产生。

福尔霍夫：所以，按照您的观点，我们是有可能在没有事先察觉到所爱对象身上的任何价值的情况下，仍然爱上那个人或那件事物。的确，您将基于价值认可的爱的概念做了翻转，您认为我们所爱的对象之所以是有价值的，是因为我们对其的爱——也就是说，我们全心全意地为在意的对象付出，给了我们对自身目标的信心，也因此就赋予我们的生命以方向与意义。举个例子，您先前提到了孩子，而您认为，这些孩子对于父母的价值就来自父母对其的爱。

这引出了一个问题：我们是否有可能爱得不明智？我们可以说，一个人对某人或某事的爱是不明智的，或者用一个老式的说法，就是他“错付了”。然而，在您的理论当中，说一个人“错付了”似乎没有意义。如果某人爱上了特定的人这个事实会让他所爱的人对他而言变得有价值，那怎么还能说，他爱那个人是不明智的？

《海的尽头是草原》（2022）剧照。

法兰克福：嗯，他的爱意味着他在意他爱的人要经历的事情——他想要他爱的人过得好。然而，有些人几乎完全不会照顾自己——他们总是会让自己陷入一个又一个的麻烦。而我听说，有些母亲会建议她们的女儿，为了钱而结婚是不好的，去有钱的地方则是好的，因为这会增加她们的女儿自发爱上的人是有钱人的概率。这就是需要智慧的地方。

福尔霍夫：有一种说法是，这个人或是这件事也许不值得我付出我的爱，您如何看待这种说法？比如说，如果我发现，我的孩子们的行为或性格与我在意的某些其他事物已经处于无法调和的矛盾之中，那么我可能会由此判定，我的孩子们不值得我付出我的爱，因此我会认为我对孩子们的爱是一种错误。

法兰克福：如果我对一件事物的爱，与我对其他于我而言更重要的事物的爱发生了冲突，那么这本身其实并不直接意味着前者是不值得我付出我的爱的。这也许只能推出，我对前者的爱是并不审慎的，或者爱上前者对于我来说代价太大了。我不否认，如果我对某些人和事物的爱有损我的尊严，那就不值得我去爱，这种说法有一定的意义。但是，正如您所说的，这之所以会有损我的尊严，是我对其他事物的爱导致的。

本文系独家原创内容。原作者：[英]亚历山大·福尔胡弗；摘编：罗东；编辑：刘亚光；校对：王心。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。

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