刘子立：伯邑考故事源流略考——兼论中国早期历史叙事的生成

本文转自“叙拉古之惑”，原刊于《文史》2016年第2期，总第115辑。旨在知识分享，如涉版权问题，联系小编删除。

提要：“立子立嫡”之制，是周代一项基本的政治原则。但是，在西周建国之前，却有古公亶父与周文王两位君主均未遵循这一原则，而是公然舍长立幼。后世为了解释这两起事件，逐渐产生出许多关于泰伯与伯邑考的传说。与泰伯的情况不同，伯邑考的故事在衍生过程中逐渐沿着两个全然相反的方向发展; 伯邑考的形象，也由此拥有了两种完全不同的解读。而了解这一故事生发衍变的源流本末，也有助于我们了解中国早期历史叙事的生成机制。

王国维先生在其名文《殷周制度论》中，有如下一段著名的表述：

中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。...... 周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制; 二曰庙数之制; 三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。

王先生的这一论断，在三代史研究中影响极大。虽然后来的一些学者，或对该文进行了种种补订，或对文中的某些观点提出了一些质疑。但就大体而言，所谓“立子立嫡之制”，确乎是周代秉持的一项基本原则，宗法制、封建制等周代政治架构，均以此为基础展开。而若违背这一原则，也的确常常导致政局的动荡，从而引发后世史家的口诛笔伐。如西周末年的幽王之乱，春秋时期的王子頽、王子带之乱，均与嫡庶错位密切相关。又如《孟子·告子下》中所载：“五霸，桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰：'诛不孝，无易树子，无以妾为妻。'“其中”无易树子“与”无以妾为妻“，均是”立子立嫡“的题中之义。可见，在齐桓公宏大的霸业生涯中，恢复周代故有的政治体统是其中重要的一项内容，而“立子立嫡”又是其核心所在。齐桓公前后组织了首止之会、洮之会，极力襄助周襄王继统，体现的正是“无易树子”这一宗旨。“立子立嫡”在周家政治架构中所占的地位，由此亦可见一斑。

了解了这一点之后，我们不难发现一个饶有意味的现象：在西周建国之前，竟然有两代周王，在选择继承人时都没有遵循这一原则，而是公然地舍长立幼。其一是周太王，即古公亶父。据《史记》卷三一《吴太伯世家》载：

吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。太伯之奔荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。

古公亶父在立太子的时候，没有选择泰伯，也没有选择仲雍，而是选择了排行第三的季历。原因是“季历贤，而有圣子昌”。其二，则是周文王。据《史记》卷三五《管蔡世家》载：

武王同母兄弟十人。母曰太姒，文王正妃也。其长子曰伯邑考，次曰武王发，次曰管叔鲜，次曰周公旦，次曰蔡叔度，次曰曹叔振铎，次曰成叔武，次曰霍叔处，次曰康叔封，次曰冉季载。冉季载最少。同母昆弟十人，唯发、旦贤，左右辅文王，故文王舍伯邑考而以发为太子。及文王崩而发立，是为了武王。伯邑考既已前卒矣。

这便是周家的第二次舍长立幼。值得注意的是，古公亶父与周文王，被后世认为是奠定周家基业的两代圣王，而非幽王、惠王那样的不识大体之君。那么，为何周家的两任盛德君主，均未遵守“立子立嫡”这一政治原则？更重要的是，面对这两起事件，后人又是如何理解，并进行转述的呢？

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关于古公亶父与周文王的“舍长立幼”，《殷周制度论》中其实也有所解释。王国维先生认为，由于当时仍是殷商时期，那一场“殷、周间之大变革”尚未发生，而殷代素无嫡庶之制，“是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之继武王而摄政称王也，自殷制言之，皆正也”。不过笔者认为，由于年代久远，文献难征，真实的情况究竟如何，恐怕已经很难考定了。就泰伯的记载而言，便未必仅是“示不可用，以避季历”那么简单。古公亶父时期，周人刚刚开辟关中，甚至还处在“陶复陶穴，未有家室”（ 《诗经·大雅·绯》） 的历史阶段，而东面尚有强大的殷商。在这一时期，泰伯要“奔荆蛮”，横跨大半个中国，在尚未开辟的东南方建立政权，这实在是匪夷所思的事情。杨宽先生在《西周史》中，就直截了当地指出，“当太王时，周的势力絶不可能到达吴国，必须待周公东征以后，周的支族才有可能封到吴国。“又，《史记》卷三一《吴太伯世家》载：

太伯卒，无子，弟仲雍立，是为吴仲雍。仲雍卒，子季简立。季简卒，子叔达立。叔达卒，子周章立。是时周武王克殷，求太伯、仲雍之后，得周章。周章已君吴，因而封之。乃封周章弟虞仲于周之北故夏虚，是为虞仲，列为诸侯。

据此，杨宽先生做了一个非常精彩的推断：“事实上，太伯、仲雍是虞的始祖，所以仲雍又称虞仲。《左传·僖公五年》记载晋献公第二次假道虞国进伐虢国，虞国大夫宫之奇向虞君进谏，讲到的开国历史，就说：'大伯、虞仲，大王之昭也，大伯不从，是以不嗣。'足以证明虞的始祖是太伯、仲雍。至于吴国，应该是虞的分支“，”从当时商、周关系以及周对戎狄部族的战鬓形势来看，太王传位给幼子季历，而让长子太伯、次子仲雍统率部分周族迁到今山西平陆以北，创建虞国，是一项很重要的战略措施。从虞国既可以向北开拓，向东又可以进入商朝京畿地区，向南越过黄河可以进入洛水流域，这样，就可以成为周向东方开拓的重要据点。《诗经·大雅·皇矣》：'帝作邦作对，自大伯、王季。惟此王季，因心则友，则友其兄，则笃其庆。'过去经学家对'作邦作对'，不得其解，把'对'解释为'配'，说是'配天'。崔述见到太伯、王季连称，又以为'似太伯己尝君周而后让之王季也者'（ 《丰镐考信锝》卷八） 。其实，所谓'帝作邦作对，自太伯、王季'，就是说上帝建立了一对邦国，这一对邦国创始于太伯、王季。也就是说太伯从周分出去建立的虞，和季历继承君位的周国，成为配对互助的国家。“虽无更多的佐证，但综合种种迹象来看，这不失为最合理的一种推测。

至于伯邑考，《史记》卷三五《管蔡世家》言伯邑考“前卒”，又《逸周书·世俘解》载：“辛亥，荐俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢宪，告天宗上帝...... 王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，维告殷罪。“则可知武王克商的时候，伯邑考已经去世。虽然不能算早夭，然而年纪并不太大。除此之外，《管蔡世家》又载“伯邑考，其后不知所封”。武王同母兄弟九人，除伯邑考之外，人人皆有封地，甚至连勾结武庚叛乱，犯下重大过错的蔡叔度，其子胡在“率德驯善”之后，周公仍然“复封胡于蔡，以奉蔡叔之祀”。昆仲之中，唯独伯邑考后嗣无闻，这不能不令人感到奇怪。据《左传·僖公二十四年》载：“王怒，将以狄伐郑。富辰谏曰：'不可。臣闻之：大上以德抚民，其次亲亲，以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍，鲁、衞、毛、聃，郜、雍、曹、滕，毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。'“据此，则伯邑考”其后不知所封“的状况早已存在：春秋前期，人们在历数文王后胤封国的时候，便已完全没有伯邑考的位置。笔者以为，这个“不知所封”，有可能并不是因为史籍失载，而是缘于伯邑考无后。证据便是“伯邑考”这一称呼。《白虎通义》卷九《姓名》载：“文王十子，《诗传》曰：'伯邑考、武王发、周公旦、管叔鲜、蔡叔度、曹叔振铎、成叔处、霍叔武、康叔封、南季载。'所以或上其叔、季何也？管、蔡、霍、成、康、南皆采也，故置叔、季上。伯邑叔何以独无乎？盖以为大夫者也。“清陈立注：”'上其叔季'，意谓叔季在名上，如叔鲜、叔度、季载之类。管、蔡等地皆采地，非名，伯邑考为大夫，无采地，故伯上无文也。“而据《礼记·丧服小记》：”父为士，子为天子诸侯，则祭以天子诸侯，其尸服以士服。“若伯邑考果有后裔，则不应无封地; 若有封地，则不应仍旧以“伯邑考”来称呼这位文王的嫡长子。盛壮早逝，加之无后，伯邑考或许生来便比较病弱，甚至有什么隐疾，导致其完全无法在政治上有所建树，加之武王发、周公旦“左右辅文王”，那么文王“舍伯邑考而以发为太子”，也就可以理解了。当然，以上种种，全然是臆测之辞。真实情况究竟如何，恐怕已经永远消失在历史深处了。

尽管我们今天来看周初这一段茫昧难征的历史，可以接受“疑以传疑”，甚至可以接受“付之阙如”。但对于周人来说，恐怕感受便全然不同了。周代建国前后的几任君主，均是周人心目中的圣王，《诗经》的雅颂部分，对他们进行了长篇累牍的歌颂。然而太王、王季、文王，其生平行事不仅在若有若无之间，其中竟还夹杂着“舍长立幼”这样的记载，这无疑是难以忍受的。大概出于这一动机，从很早的时候开始，便有人对这一段历史进行了种种渲染与改写。当然，经历了这样的渲染、改写，相关的记载已经很难被称为信史，我们只能姑且称之为“故事”。以泰伯为例，至迟到了春秋时期，便已存在着关于泰伯相当完整的故事。如《左传·闵公元年》载晋大夫士蔿曰：“大子不得立矣。分之都城，而位以卿，先为之极，又焉得立？不如逃之，无使罪至。为吴大伯，不亦可乎？犹有令名，与其及也。“瑏瑢可见，在春秋早期，泰伯已经被认为是开拓吴国的首任君主，并被赋予了避位让贤的美德。又如《左传·哀公七年》记载了子贡对答大宰嚭之辞：“大国不以礼命于诸侯，苟不以礼，岂可量也？寡君既共命焉，其老岂敢弃其国？大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，臝以为饰，岂礼也哉？有由然也。“则可知到了春秋后期，泰伯、仲雍不仅避位让贤，还拥有了”断发文身“这样的曲折经历。再如《论语·泰伯》篇：“子曰：'泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。'“邢昺疏引郑玄注云：”泰伯，周太王之长子。次子仲雍，次子季历。太王见季历贤，又生文王，有圣人表，故欲立之而未有命。太王疾，太伯因适吴、越采药，太王殁而不返，季历为丧主，一让也。季历赴之，不来奔丧，二让也。免丧之后，遂断发文身，三让也。三让之美，皆隐蔽不着，故人无得而称焉。“则可知泰伯的故事在流传过程中，又进一步衍生出”三让“的情节。至此，古公亶父的“舍长立幼”，已经有了一个相当完满的解释。当然，在流传的过程中，这些情节之间也产生了某些细微的矛盾，如《史记》卷三五《管蔡世家》云“太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用”，而《左传·哀公七年》中子贡则说“大伯端委以治周礼”; 又如所谓泰伯“三让”的情节，司马迁也并没有采信。但就总体而言，这一故事的核心情节，可以说形成得非常早，且相当完善。由于这种早熟与完善，在很长的一段时间内，泰伯“以天下让”的事迹，都被毫无疑问地当作信史看待; 我们今天再来审视这一传说，也很难进一步考察其生成流变的更多线索。

从这个角度来说，历代文献中散见的关于伯邑考的记载，就显得非常宝贵了。古公亶父选择季历，周文王选择武王发，就事件性质而言，其实非常类似。但不知出于何种原因，古人对于伯邑考未得即位的原因，在先秦时期并没有给出明确的解答; 围绕着伯邑考，早期也并未形成一个泰伯式的、情节完整的故事。于是，极富趣味的现象发生了：由于没有定于一尊的权威阐释，在后人的笔下，伯邑考的故事遂逐渐沿着两个完全相反的方向发展; 伯邑考的形象，也由此拥有了两种全然不同的解读。在严丝合缝、异口同声的儒家经典历史中，这不啻于留下了一个黑洞洞的缺口。但是，这个缺口的存在，不仅可以让我们清晰地见证“传说中的中心人物”究竟是如何“越放越大”的，更重要的是，也为我们考察中国早期历史叙事的形成机制，提供了一个绝佳的范本。

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就文献的年代而言，最早提及“文王舍伯邑考”这一典故的，应该是《礼记》中的《檀弓》篇：

公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子。檀弓曰：“何居？我未之前闻也。趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？” 伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也。夫仲子亦犹行古之道也。“子游问诸孔子，孔子曰：”否。立孙。”

这一段文字中，宾主之间的举止言谈，皆有似哑谜。据郑玄注，檀弓之所以服“免”，乃是为了“故为非礼，以非仲子”。而公仪仲子的非礼，则在于其“舍其孙而立其子”———根据“立子立嫡”之制，嫡长子过世之后，应以嫡长孙为嗣。子服伯子为了缘饰公仪仲子的这一行为，便援引文王与微子为例，称“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也“。事件本身很简单，是非曲直也一目了然。值得玩味的是，子服伯子在援引“古之道”的时候，究竟是如何看待“文王舍伯邑考”这一事件的呢？对此，郑玄注曰：

文之立武王，权也。微子适子死，立其弟衍，殷礼也。

应该说，郑玄的这一注释，相当贴切地道出了子服伯子的本意。如前文所论，伯邑考与泰伯的失位，原本就是性质类似的事件。那么，后人在重述伯邑考故事的时候，便很自然地会在有关泰伯的传说中寻找灵感。必须注意的是，泰伯的事迹，其实包含着两个旨趣有所区别的核心情节，其一，古公亶父察觉到了“季历贤，而有圣子昌”，故执意将王位传与季历。圣人有经有权，此乃是太王所行的“权道”。其二，才是泰伯的主动配合，“文身断发，示不可用，以避季历”，显示出伟大的“以天下让”的德行。很明显，子服伯子援引伯邑考的事例，乃是从第一重角度出发，对于文王的“权道”加以颂扬，并以此为公仪仲子的行为开脱。至于伯邑考本人有何反应，则暂时不在其考虑范围中。有趣的是，自此之后，这成为了后世重述伯邑考故事的一种基本策略。最明显的，如《孔丛子·杂训》篇所载：

穆公问于子思曰：“立太子有常乎？” 答曰：“有之，在周公之《典》。“公曰：”昔文王舍适而立其次，微子舍孙而立其弟，是何法也？” 子思曰：“殷人质而尊其尊，故立弟。周人文而亲其亲，故立子。亦各其礼也，文质不同，其礼则异。文王舍适立其次，权也。“公曰：”苟得行权，岂唯圣人，唯贤与爱立也。“子思曰：”圣人不以权教，故立制垂法，顺之为贵。若必欲犯，何有于异？” 公曰：“舍贤立圣，舍愚立贤，何如？” 子思曰：“唯圣立圣，其文王乎！不及文王者，则各贤其所爱。不殊于适，何以限之，必不能审贤愚之分。请父兄群臣，卜于祖庙，亦权之可也。”

关于《孔丛子》编撰的年代，目前学界仍有争议。子思与鲁穆公的这一番对话，或是真实发生过，或许仅是从《礼记·檀弓》的记载中衍生分化出来的。无论如何，其将“文王舍伯邑考”乃是“权道”这一立场表达得淋漓尽致。圣人或可行权，常人则需从经，即所谓“唯圣立圣”。这便很好地弥合了文王舍长立幼与“立子立嫡”这一周家大经大法之间的矛盾。自战国以来，这也成为了解释伯邑考故事最流行的一种立场。如《淮南子·泛滥论训》云：“古之制，婚礼不称主人，舜不告而娶，非礼也。立子以长，文王舍伯邑考而用武王，非制也。礼三十而娶，文王十五而生武王，非法也。...... 故五帝异道，而德覆天下; 三王殊事，而名施后世。此皆因时变而制礼乐者。“又如《尚书中候》云：”文王废伯邑考，立发为太子。王曰：修我度，导德纪。后恒称太子发。...... 我终之后，恒称太子。“《史记》卷三五《管蔡世家》所持的立场，也与之完全一致。一直到南宋时期，胡安国在《春秋传》中，依旧秉持着这样的观点：“昔太伯奔吴而不反，季历嗣位而不辞。武王继统受命作周，亦不以配天之业让伯邑考，官天下也。“足可证这一立场影响之深远。而由于这种阐释强调的是“圣人行权”，故这一故事，在后世还具备了一种奇妙的用途：每当君主不欲按照“立子立嫡”的次序安排继承人时，“文王舍伯邑考”的故事往往会适时出现，成为他们“亦犹行古之道”的最好借口。如《汉书》卷六八《霍光传》载：

元平元年，昭帝崩，亡嗣。武帝六男独有广陵王胥在，群臣议所立，咸特广陵王。王本以行失道，先帝所不用。光内不自安。郎有上书言：“周太王废太伯立王季，文王舍伯邑考立武王，唯在所宜，虽废长立少可也。广陵王不可以承宗庙。“言合光意。光以其书视丞相敞等，擢郎为九江太守，即日承皇太后诏，遣行大鸿胪事少府乐成、宗正德、光禄大夫吉、中郎将利汉迎昌邑王贺。

无独有偶，《梁书》卷四《简文帝纪》，记载了梁武帝在昭明太子去世之后，立萧纲为太子的诏书：

五月丙申，诏曰：“非至公无以主天下，非博爱无以临四海。所以尧舜克让，惟德是与; 文王舍伯邑考而立武王，格于上下，光于四表。今岱宗牢落，天步艰难，淳风犹郁，黎民未乂，自非克明克哲，允武允文，岂能荷神器之重，嗣龙图之尊。晋安王纲，文义生知，孝敬自然，威惠外宣，德行内敏，群后归美，率土宅心。可立为皇太子。

徐陵在《丹阳上庸路碑》中，也以“若发居酆”来形容简文帝萧纲。当然，若我们做细致一些的考察，则对于伯邑考故事的解读，在此大方向之内，同样存在着一些细微的差别。如《春秋繁露·观德篇》载：

泰伯至德之侔天地也，上帝为之废适易姓而子之，让其至德，海内怀归之。泰伯三让而不敢就位。伯邑考之群心贰，自引而激，顺神明也。

“自引而激”，据苏舆注，应为“自引而退”之误。这一段文字虽有错乱，但大致意思还是清楚的。根据这一说法，则伯邑考亦有主动避位让贤的举动。很明显，董仲舒在重述泰伯、伯邑考的事迹时，有意将二人的故事一体化，故给伯邑考也加上了“自引而退”这样的情节。不过，在此之后，似乎没有什么人再做过类似的尝试。与之相反的，是《册府元龟》卷一四八《帝王部·知子》中的记载：

尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病。授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰终不以天下之病而利一人，而卒授舜。舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天，遂禅禹。周文王为西伯，舍伯邑考而立武王。

在这一段文字中，则似乎将伯邑考视作了丹朱、商均一流的人物，故文王“不以天下之病而利一人”。这便与董仲舒的努力方向全然相反了。当然，这一说法，也并未衍生出更为完整的故事。故就总体而论，“圣人行权”这种阐释口径，代表了后人对于伯邑考故事的一种主流的理解。

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然而，不知从何时开始，对于伯邑考未能继统的原因，出现了一种全然不同的解说方式。就现存的文献而言，其最早来源于皇甫谧的《帝王世纪》：

（纣） 囚文王，文王之长子曰伯邑考，质于殷，为纣御，纣烹为羹，赐文王，曰“圣人当不食其子羹”。文王食之。纣曰“谁谓西伯圣者？食其子羹尚不知也“。

在此之后，梁元帝萧绎在《金楼子·兴王篇》中，也采信了这一传说：“时谓西伯为圣，纣疑而未达。长子伯邑考质于殷，为纣御，纣烹之为羮赐文王以试之，实圣，当不食子羮。文王得而食焉。纣笑曰：'谁谓西伯圣者，食其子而尚不知。'“关于这一故事的真假，其实很早就有人做了辩証。如宋代郑樵在《通志》中，就曾直截了当地说这一故事乃是“诞语”，其不可信一望而知。但是，为文王的“舍长立幼”找一个可以接受的理由，可以说是伯邑考故事生发衍变最核心的动力与机制。文王“行权”这种说法，虽然可以接受，但总嫌伯邑考面目不明。况且圣王之嫡子，竟然缺少相应的品行，毕竟令人觉得不够完满。于是，不知从何时开始，人们另起炉竈，编造了这样一个与传统说法毫无关系的新传说。伯邑考的形象，也因此由一个面目模糊的配角，一跃成为代父而死的贤子。

就这一故事的情节进行考察，笔者认为，它很可能是从关于“梅伯”的故事中转移分化而来的。大约从春秋时期开始，出现了许多商纣王大肆残杀贤臣的故事。如《韩非子·难言》篇记载：“故文王说纣而纣囚之，翼侯炙，鬼侯腊，比干剖心，梅伯酰。” 而到了《吕氏春秋·恃君览·行论》篇：“昔者纣为无道，杀梅伯而醢之，杀鬼侯而脯之，以礼诸侯于庙。“则梅伯不仅惨遭”醢“刑，还多了一个商纣王”以礼诸侯于庙“的情节，即纣王将梅伯之醢分赐诸侯。这个故事，在战国时期应该是广泛传播的，故屈原《离骚》有“后辛之菹醢兮，殷宗用而不长”，《天问》中也有“殷有惑妇，何所讥？受赐兹醢，西伯上告“之语。据此，则接受了梅伯之醢的诸侯中，其中便有周文王。《天问》王逸注曰：“言纣醢梅伯以赐诸侯，文王受之以祭，告语于上天也。“不难发现，这与文王”食子之羹“的传说，已经有了不少共同之处了。

不过，必须指出的是，在战国乃至西汉时期，“梅伯”与“伯邑考”二人的故事，依然是判然两分的。如《淮南子》的《泛滥论训》中，引用了伯邑考的例子，以之作为“五帝异道”、“三王殊事”的例证; 但与此同时，《俶真训》中说“逮至夏桀、殷绅，燔生人，辜谏者，为炮烙，铸金柱，剖贤人之心，析才士之胫，醢 ”纣鬼侯之女，菹梅伯之骸“，《说林训》中说”纣醢梅伯，文王与诸侯构之“，则足可证在西汉早期，两人的事迹是清清楚楚分开的，代表着不同的故事母题。但是，正如上文所论，到了皇甫谧的《帝王世纪》中，伯邑考的故事发生了一次猛烈的转向，来自梅伯故事的情节，在经过改造之后，被加到了文王与伯邑考身上。当然，这一转向的发生，未必是在魏晋之际。《史通·采撰》篇云“皇甫谧《帝王纪》，多采《六经》图谶”，则有可能在之前的某些谶纬文献中，两人的故事就已经逐渐合流。不过由于文献不足，我们已看不到关于这一转向的更多痕迹了。

虽然这一故事或失于妄诞，但由于其很好地迎合了人们的心理，在后代的典籍中，这一说法也渐渐开始产生了影响。如北宋刘恕在修《通鉴外纪》时，就将这一传说放到了文王时期的史事中。“昌长子伯邑考质于殷，为纣御。纣烹之为羮赐昌，曰'圣人当不食其子'。昌得而食之。纣曰：'谁谓昌圣，食其子尚不知。'“又如元代方回在《续古今考》中说：”则天子之军而或无道，虽十其六军之数，不足以御有道之诸侯，乃天之理也。纣为无道，烹伯邑考，而赐西伯以羮，又囚西伯欲杀之。置炮烙之刑，剖比干之心，天下诸侯不保首领，起而诛纣。武王虽起六军，八百国虽各以兵会，然战于牧野，不过用革车三百两，虎贲三千人，纣率其众若林，前徒倒戈，血流漂杵。“再如元代黄挞在《日损斋笔记》中谈道：”《礼记》曰文王舍伯邑考而立武王，《帝王世纪》谓文王囚羑里时，伯邑考已为纣所杀。则是伯邑考既死，武王不得不立，非舍也。《史记》云文王崩太子发立，岂伯邑考未死，文王已舍之而立武王为太子耶！” 而这一故事的流行，甚至反过来影响了对于《天问》的理解。如关于《天问》中“受赐兹醢，西伯上告”的解释，王逸注已见前引，而柳宗元在《天对》中说：“肉梅以颁，乌不台诉！孰盈癸恶，兵躬殄祀！” 瑑瑧朱熹在《楚辞集注》中说：“言纣醢梅伯以赐诸侯，文王受之以祭，告语于上帝。帝乃亲致纣之罪罚，故殷之命不可复救也。“可见，关于”受赐兹醢“的”兹“究竟何指，一向是非常清楚的。然而，到了明代陆时雍的《楚辞疏》中，这个“兹”，就开始兼指梅伯与伯邑考了：“陆时雍曰：纣烹伯邑考以赐文王，文王食之。纣曰：'孰谓西伯圣者乎？食其子而不知。'斯时纣之恶亦酷矣。文王饮声不言，臣罪当诛，况其子乎？醢梅伯以赐诸侯，得罪于天下矣，西伯乃上告帝。帝怒而致罚，殷之命遂以不救。“明末清初的李陈玉在其《楚词笺注》中，也接受了这种调和的说法：”且纣醢梅伯，又醢西伯之子伯邑考，以其肉赐西伯。西伯上告天帝，帝为之动，亲就上帝之罚，殷之命遂以不长。“足可证这一种关于伯邑考的故事，虽然有稗官野史之嫌，但其影响仍然不小，甚至不少人信以为真。同样，这一故事在流传过程中，其情节也经历一个渐渐丰富的过程。只不过这一过程，并非在传统的经典性文献中完成的，而是体现在来自民间的讲史、平话中。元代至治年间刊行的《武王伐纣平话》中，便已出现了完整的伯邑考救父的情节，并成为了明代许仲琳《封神演义》的蓝本。如《平话》卷中写道：

姬昌心内思惟，今日先忧后喜，必有纣王宣命至也。道了，有太守并使命一行见姬昌。礼毕，二人言曰：“今奉王敕，姬昌免囚归国。今赐肉与姬昌食之，如食了肉羹时，姬昌去国。你儿百邑考见在朝歌等候。“遂取肉与姬昌。姬昌心内思惟：此肉是我儿肉，若我不食此肉，和我死在不仁之君手也。姬昌接得此肉，喜而食之。姬昌告来使曰：“此羹甚肉？此肉甚好。“费孟闻言，心内思之。姬昌非是贤人也！“

费孟却回去见帝，至于殿下，山呼了，纣王问曰：“卿与姬昌肉羹，如何？” 费孟奏曰：“姬昌接得此肉，亦无疑阻，笑而食之。非是贤人也。“纣王知得，大悦，敕令教使臣再去，教放了姬昌，即辞国去。...... 姬昌辞了三人，得脱囚牢之苦。姬昌上马便去，出羑里城半舍之地，姬昌下马用手探之，物吐在地，其肉尽化为兔儿。姬昌大哭。至今有吐子冢，在荡阴四里地是也。

饶有趣味的是，这种小说家言的想象之辞，甚至在当时就已经回馈到了大传统中。如元代纳新在其《河朔访古记》中，记载了这样一条见闻：

纣囚文王将杀之。或曰：“西伯圣人也，不可杀。“纣曰：”吾闻圣人有灵德，吾将騐马（ 焉） 。“乃杀伯邑考，醧之以食文王。文王食之，已而呕于姜（ 羑） 里之门外，于是众信文王为圣人。因以土封其呕处，谓之呕子冢。其冢今尚存，土人讹为狗子冢。

可谓若有其事，神乎其神。至此，关于伯邑考的故事，可以说已经分化为两个迥然不同的方向; 而伯邑考的形象，也同时具备了两种截然相反的解读方式。当然，“文王舍伯邑考”这一方向，由于出自《礼记》、《史记》这样的经典文献，故这一系的故事，可以说代表了大传统中的主流意见; 而“商纣王烹伯邑考”这一方向，则更主要的是在小传统中流行。然而吊诡之处在于，随着《封神演义》的流行，以及与之相关的戏剧，乃至影视作品的出现，对于伯邑考形象的后一种阐述，反而远较前者来得深入人心，成为了众人心目中这位文王嫡子的标准形象。

通过考察伯邑考故事生成衍变，乃至截然两分的过程，我们也可以清楚的看到：当真实的历史湮灭之后，继之而起的往往是一段奇幻的观念史的生成过程。这不禁令人想起顾颉刚先生对于中国古史的著名判断：

第一，可以帮助“时代越后，传说的古史期愈长。”...... 周代人心中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以帮助“时代越后，传说中的中心人物越放越大。“如舜，在孔子时只是一个”无为而治“的圣君，到《尧典》就成了一个”家齐而后国治“的圣人，到孟子时就成了个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史; 我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。

而可以想见的是，随着时间的流逝，这种种观念史的创造，往往与真实的历史混杂难分。像传统文献中关于尧、舜、禹、汤、文、武、周公的记载，究竟有多少源于真实，多少源于后人的附会，由于缺少其他资料的佐证，今天已经难以断言了。《竹书纪年》中“舜篡尧位”、“太甲杀伊尹”的记载，让我们意识到在当时，对于这一系儒家圣人，很可能有着迥然不同的刻划，然而毕竟惊鸿一瞥，语焉不详。而在这牢不可破中，居然有一个人的事迹，在早期并未形成统一的解释，后人照猫画虎，却又未能同心同德，以至于留下了这么大的一个破绽; 更重要的是，还留下了一路上磕磕碰碰的痕迹。这便为我们了解中国早期经典历史的形成，提供了一个绝佳的观察窗口。而这一过程中所展现出的生成衍变的内在机制，对于早期观念史生成的研究，无疑也有着宝贵的参考价值。