“忧郁症” “没有主义的个人”丨戴锦华：身心健康与保卫社会

“忧郁症” “没有主义的个人”

身心健康与保卫社会

作者丨戴锦华

当我们说到健康的时候，至少对于我它有如下的几重意味——最直观的就是相对于身体疾病、肉身疾病而言的一种更好的生命状态，我们称之为“健康”。

但与此同时，在我成长的年代，在我所瞩目的当下的文化格局当中，我们都知道健康其实同时也意味着一种主导性的社会价值和评判系统，何为健康，何为不健康，何为病态？

我就不由地回想起我成长的年代，我曾经因为沉迷阅读19世纪小说，被家长担心为精神很不健康或者心理很不健康，而同时我们可能用病态来描述某一种在主流价值的意义上不被认可的精神状态、精神追求和生活方式。这是所谓第二个层面的健康。

这是我想今天想采取的一个主要的观察角度，或者说想展开的这样的一个面向。那么从一个社会的表象性的形态切入，我想大家都注意到了，大概近20年来，就世纪之交到新世纪开始，有一个词开始流行——“亚健康状态”成为一个非常日常的一种描述。

甚至在城市尤其是大都市的人群当中，人们普遍认为自己处在一个亚健康状态之中，与这样的一个亚健康状态的自我评估和描述，我们的生命状态的这样的一种流行词出现，同时出现了另一个流行词，在我看起来彼此关联的流行词，就是城市青年人，职业青年公司企业的白领或者青年知识分子，他们开始出现了一个奇特的自我称谓，叫“社畜”，把自己蔑称为社会牲畜，然后用“社畜”来作为自己的工作状态和生命状态的一种描述，而与亚健康和社畜这样的两个健康评估与自我称谓联系在一起的是一种普遍的疲劳、疲惫、焦虑，然后经历压力和不快乐的这样的一种生命状态。

那么换句话说，进入21世纪以后，经历新技术革命，我们的日常生活在新技术的改造之下拥有了前所未有的便利，然后中国社会经历中国崛起，我们在相对来说富足的这样的一种状态之下，消费主义继续成为我们生活方式或者社会的组织方式当中一个非常重要的单元的同时，人们却普遍在这样的一个身心的亚健康状态当中，在一种极度的疲劳和焦虑的状态当中，那么我在这就不引证另一组流行词了，这组流行词就叫做“内卷”和“躺平”——这样的一种描述，就是他们在一种极度内卷的社会生活状态和生命状态之中。“躺平”似乎是“内卷”的平行选项，但是事实上它却是一个几乎不可能成立的生活状态的选项。

那么与此相伴生的就是中国大城市当中，甚至中国的中等城市之间，同时也是全球的都市之间出现的一种心理疾患或者精神疾患作为新的流行病的涌现，今天我们会称之为“忧郁症”。进而一个非常专业的精神疾患和心理学的名词也开始被日常化，叫做“双相情感障碍”。那么与忧郁症和双相情感障碍，作为21世纪全球的都市流行病的涌现，成为一个非常突出的危机性的状态或者是议题。

那么真的对这样的一种所谓流行病的蔓延而言，大概有几个因素是必须被提出的，或者说必须被认知同时我们又暂时搁置的一些问题，比如说我们会发现这样的一种心理疾患成为全球性的流行病，它跟相关的国际心理机构的命名机制直接相关。

我经常和我的学生们开玩笑，我说在我年轻的时候我会说我不开心我不高兴，今天你们就会说我患了忧郁症，然后比如说广场恐惧症，比如说幽闭恐惧症，比如说密集恐惧症，都是在新的疾病种类的命名当中而成为心理疾患。

而这种不断衍生的不断增值的越来越长的心理疾患的名单，它并不是一个单纯的机构的命名权力，或者是我们对于人类心理和精神病认知的这样的一种单一的逻辑所支撑的，因为与此相关的是介乎于弗洛伊德式的精神分析的心理治疗以及广义的心理诊所作为一个新的职业在全球的衍生和蔓延，而更重要的是在这背后是药业对于各种心理药物的生产推销的交互机制。

于是某一种社会性的心理反馈被命名为社会疾病，被命名为心理疾病，而后心理疾病就要经历心理治疗和药物服用，我就不在这一一的去例举，大概近年来层出不穷的美国社会所出现的对于精神性的药物的滥用，以及为了这种滥用背后的资本的力量和药业公司、医师、相关的治疗机构之间的那种利益互动所形成的社会问题——我想这是一个真切的必须意识到的一个参数和议题。

但是今天我想暂时搁置对这个层面的深入的观察讨论和批判、抵抗。我想讨论就是在文化的意义上、在自我认知的意义上的这样的一种心理流行病在全球的蔓延。

所谓的双相情感障碍，脱离了严格的医学的脑科学的这些深入的科学印证，而作为一种流行性的自我描述和疾病命名的方式开始出现。我又和我的年轻的朋友们开玩笑了，我说很多时候双向情感障碍其实无外乎是一种从自轻自贱到自高自大的循环往复，就是鲁迅先生描述的阿Q的一种在一个病态的社会状态，一个病态的时代文化当中所形成的自我心理的那种一种错动乃至错乱的机制，而可能并不是在脑科学或者精神医学的意义上的双相情感障碍。

而我所关注的不断增长蔓延的精神流行病，他在都市的青少年人群当中开始蔓延，然后形成了非健康状态或者说不健康状态。我们暂时搁置资本药业公司、心理机构在其中所发生的多重的利益驱动和他们的互动，我们把这样的一种流行疾病作为某一种社会的社会功能运行的方式，同时成为某一种自我对自己生命状态所处的情境及其所遭遇的困境的这样的一个命名做一点分析的话，我首先从中国开始。

我觉得在对中国社会、中国都市的忧郁人群的这种观察当中，有一个因素是必须被指出的，或者说它是中国的社会历史所经历的一个相对特殊的状态。在我看来，它和历时三十余年的国家层级的独生子女政策相关，在三十年的独生子女政策之间，几乎是有两代人在其中出生、成长，当我们继续观察已然成为历史、迅速成为历史的末代独生子女的时候，我们可以关注到他们其实是独生子女的孩子们，他们是第二代的独生子女，而独生子女政策整体地改变了中国社会的人口结构、中国社会的家庭结构及其更广义的多重的社会结构。

当巨大的改变发生的时候，也就是我想在中国文明史上，在世界文明史上大概没有一个类似的历史时段，理论上说在近乎一半的家庭当中，他们只有一个孩子——他们只有一个男孩子或者一个女孩子——这样的一个转变，同时当独生子女的家庭结构延伸到第二代的时候，传统中国社会所深刻的植根和倚仗的亲属关系结构，也就开始发生了巨大的改变。

在这样的一个状态之下，没有改变的东西，或者说它被一个新的社会文化所强化的一些因素仍然在延续。比如一边是中国式的家庭，中国式的文化对于子女所寄予的这种厚望，既是传统的又是现代的这样的一个经由教育改变命运的这样的一种——“穷了什么不能穷了教育”“亏了什么不能亏了孩子”的一种传统的价值和方式仍然在延续。而在另一方面是成功学，越来越残酷的社会竞争使得它也成了一种别无选择的社会价值评价系统和文化结构。

于是在这样的一种状态当中，中国的社会或者家庭层面当中出现了一种过度紧密的家庭关系，同时过度紧密的家庭关系或许对于最早被描述为中国的“小皇帝”“小公主”的独生子女来说，他们经历着一经出生就被钉死在宇宙中心的这样的一种生存、成长的状态。

当然我在这不去展开，就是说类似的家庭结构亲属关系的缺失，同时就造成了你或则被钉死在宇宙中心，而核心家庭一旦遭受意外的灾难或者破裂，可能你就即刻变为世界的弃儿，因为你不在一个可以原有的可以被救助的亲属关系网络中。对被钉死在宇宙中心的小皇帝小公主们而言，他们所感受到的不是我们曾经构想的曾经几代人可望而不可得的奢侈的供给和被关注的状态，相反，他们可能体认着一种前所未有的着因爱之名的侵犯。几代的长者把他们的梦想、自我希冀、对未来的希望经由“only child”来实现，中国独生子女代际的两代人必然经历着某种生命的幸存状态——一边是从巨大的希望的压力、爱的侵犯中求存，一边是要在越来越残酷的中国应试教育漫长的进程求存。

为了求得幸存，为了应对这种极度紧密的亲属关系，他们开始将身边的亲人功能化，不再用一个人际关系、将心比心共情的结构对待他人，而是将身边的他者功能化的方式以获得自我生存的空间和位置。于是在这样一个基础的亲属关系中，在社会文化和代际文化中，开始明确地于社会文化的场域中显现出“个人主义的绝境”，或者说“没有主义的个人”。因为个人主义无外乎是强调个人与个人之间如何共生共存的相互关系，主义已经消失，个人作为绝对的、遗世独立的存在而生存。

类似的历史结构和社会结构的变迁同时造成这个代际——尤其是在城市出生的男性和女性——普遍地遭受到一种奇特的、错动之中的性别教育。比如男性承担着望子成龙、光耀门楣的传统价值的希冀，同时他们又被要求并且被养成某种妈妈的好宝贝，所谓的“妈宝”——这样的一种希望、教养和养成；女性也普遍地遭遇历史上的中国女性未曾遭遇的处境，即女孩同样经历着家族望女成龙的教育，作为唯一的孩子，也希望她承担起传统的放在男孩子身上的光耀门楣的一种愿望。我们在这不去展开说我观察到的非常有趣的现象，就是女孩子也被迫写入了族谱，也被迫在祭祖当中承担着长子长孙的传统角色。但是与此同时，传统的性别教育对女性的规范和养成同时发生。

于是某一种性别的教育的错动或者错乱造成了置身于个人主义绝境当中的年轻代际——他们的自我生存和社会生存、他们在社会意义上的自我放置的困境，或者说他们形成了某一种心理的自我的进而衍生为一个社会整体性的某种危机状态。

这是我从中国的特定的历史进程当中展开的一个层面的观察，而另一个层面的观察是更具有全球性的，当然是在相对发达、相对集中的世界都市当中变得更为突出。

影响代际的心理健康、社会身份的自我认知以及社会性实践展开的突出性因素就是网络——网络形成的社会连接的虚拟性，虚拟社交或者说虚拟连接这样的一种状态。在这样的一种状态中，我们可以从太多的角度去讨论。以网恋作为对象，你会发现虚拟的情感关系，它的热度和消费的即时性。这种情感受挫的时候，可以迅速地寻找替代。在这种状态中，它以另外一种方式达成了将他人功能化、物化的状态。

某种意义上我认同西班牙女性心理分析学者说的，资本主义的拜物教成功地入侵到了个人的情感中，因为你寻找的只是等值，即网恋的对象是根据你在网络当中对选项的勾选所形成的对自我的描述来寻找所谓的匹配，来寻找相对于主体而言的等值的对象，更清晰地表现为某一种物，某一种功能，某一种仅对你而言有意义的绝对对象，而ta不再成为另外一个主体，不再成为主体与主体之间相互连接的可能性。

同样虚拟环境、虚拟社交、虚拟连接、虚拟亲密关系的缔结、丧失、替换，同时造成的一种在精神分析或者说心理学意义上的将创伤无名化、遮蔽创伤、拒绝承担创伤、拒绝直面创伤的一种心理机制。我觉得有一种描述非常有趣，说“这样一种经由迅速替代遮蔽创伤、将创伤无名化的过程，并没有能够治愈创伤，而只不过将创伤无名化。也许这些被无名化、被遮蔽的创伤本身就被赋予了另一个名字，它叫忧郁症。”

网络生存的非常突出的情形，在二十一世纪的第二个十年和第三个十年中非常突出的是新的技术的运用毫无疑问地在摧毁工业资本主义工业文明时期所创造的大众文化和以大众文化为市场的主要格局的文化生产，于是一边是分众文化、网络社群、趣缘社会，一边是今天我们称之为信息茧房的信息状态；我们一边说信息过剩、信息爆炸、信息疲劳，但一边实际上所有人都因大数据精准推送而置身在一个结构性的信息茧房之间，于是它同时伴随着他者的消失，也就是社会性的消失。

在虚拟的想象的分众社群自身形成了一种虚假的高度的同质性和共识性。那么新的知识的获得、新的信息的抵达因这样的一种网络结构而成为不可能。甚至用好莱坞导演的说法，“整个世界正在经历着一场全面的认识论危机”——我们不再能经由网络而获得新知，不再能经由网络听到不同的声音，我们在高度同质性的虚拟社群中享受着一种高度共识真理在手的幻觉。多说一句，我想这也是频繁的、极度残忍和极端的网暴成为一种网络的常态发生的一个结构性的原因。

在这样一个状态中，所谓新技术应用同时使得这样的一种生活样态、社会样态被体制化、结构化。人们似乎难于反身的是网络生存使得每一个个体的社会性前所未有地被加强，使得每一个个体生存对社会的依赖达到了前所未有的高度；但与此同时，他们所依赖的社会网络、置身的社会结构却很难被其中个体生命所真切地感知。这样的一个状态在心理的事实层面上强化着，在社会和心理的认知层面强化着忧郁症的蔓延。

而这种心理上的忧郁症的蔓延进而发展成了心理对于生理、精神对于身体的反身侵害。于是我们观察到的是另一个流行词，叫“脆皮大学生”，就是年轻大学生在社会富裕的环境、富裕的历史时段成长出来的年轻人，他们的健康状态甚至不如前代，或者说在一个持续地恶化当中。而诸多的疾病发病的年龄段在不断地下降。发生了巨大阻碍的心理状态和渐次恶化的生理状态成为了社会观察视域中越来越突出的状态。

其实文人画与文人写意之间与人格与他们的生存状态、生存方式的连接，本身它是在前现代中国文化中的一个重要的不可或缺的层面，这个重要的不可或缺的层面是寄情山水成为一个至少是中国封建文人、封建士大夫在严酷的政治生存、政治生态中安放自我的空间，那么这种所谓的年轻一代的艺术家们的写意的消失某种程度上也意味着它不再能够承担起一个曾经在现代中国社会当中去放置自我的功能，不再成为具有有机性的层面，那么在21世纪中国作为人口大国，我们仍然处于高度密集的都市规模和生存样态高度密集的状态之中，而我们同时面临着似乎绝对的处于孤绝状态的一种个人生存，宅男宅女们似乎可以遗世独立地完满生存。

说一点轻松的话，发生封控状态的时候，我非常错误地自作多情地同情被迫在家中接受网课的年轻人，我觉得他们在青春的生命状态中怎么能够忍受近乎于准囚禁的状态，最后我遭到了莫大的讽刺和嘲弄的是，当封控结束的时候，他们才面临了困顿和冲击——他们不想回到学校，不想面对真实的同学和老师。这个需要把世纪的参数拿出来才可能不仅仅在代际文化的意义上去认知我们所遭遇的社会问题的重要参数。

对于这样的一种一边是拒绝亲密关系，在一种孤绝的、没有主义的个人状态中安然生存的代际，而另一边其实我们会看到他们成为了忧郁症甚至是生理疾患的人群。他们当然有很多的尝试去安置自我，同时去创造他们的虚拟社群的方式。与此同时我们观察到的，在个体生命中对亲密关系的拒绝、亲密关系的艰难乃至亲密关系的消失，而在更大的场域中，我们观察到的是社会的有机性的丧失，乃至某一种社会性的连接的不可能。

在这种状态下，曾经在世纪之交流行的政治犬儒主义和文化犬儒主义似乎已经成为过去。而大家所置身的状态，我称之为我们开始进入一种装睡的状态，这对我来说构成巨大的反身的自我质疑和自我怀疑，当我们曾经把自己的工作定义为文化研究、社会批判，那么我们现在需要自我提醒的是你无法唤醒装睡的人。这不是一个沉睡或者说误读、被催眠的状态，而是某种装睡的状态。这也是我对忧郁症、心理的病态和不健康观察的最后的一个点。

这样的一种生命状态、社会的危机状态以及置身于这种状态中的代际——他们普遍显现出的所谓装睡的状态，我有时候也会用另一个命名叫做“潜意识的自觉”，他们其实直接或敏感地意识到了社会的以及自我的危机状态，但是他们拒绝去认知，他们宁肯把它压制在所谓的潜意识之间。而且他们明确地表达他们之所以以这样的方式拒绝直面危机、拒绝讨论危机，是因为他们认定我们没有对危机的有效的应对方式——我们相信造成世界危机的状态本身没有另类出路，没有另类选择选择，没有改变的可能。

于是这就是被无数知名学者所重述甚至口耳相传的说法成为了一个文化的或者心理的真实，叫做“想象人类的末日比想象资本主义的末日容易得多”。如果想象人类的末日比想象资本主义的末日容易得多的话，我们又何谈我们去直面我们所遭遇的、经历的社会问题？也许并非是信息茧房困住了我们，而是信息茧房给我们一个装睡的空间，使我们可以似乎不必去直面我们所置身的危机和所经历的问题。

在这样的一个意义上，当我们讨论健康、心理健康以及心理健康所必须的社会的有机性，一个新的包含对于中国的文化传统、中国的文化自我的思考重建，包含在世界的全球化的、中国对全球化进程的介入，全球化的解体当中中国所面临的世界情势，以及全球化在解体过程当中同时更清晰地显现出其巨大的霸权结构——在这样的整体的过程中，当我们讨论健康的时候，我想其实我们同时是在讨论借用福柯的表述所作出的命题，就是“如何保卫社会”——包含每一个个体、阶级、性别种族的人群于其中的，包含由诸多差异所组成的不同的文化、民族、生存、社群之间的状态。

这才是我们能够得以安置自我同时获取身心健康的充分必要的前提。不仅是单纯的社会结构性的危机和问题造成了个体的心理的生理的健康与非健康状态的单向的结果，它其实是在一个多元的互动状态当中的结果。而这种结果并非如主流所显现的那样成为一个以发展主义文明进步的线性线索所描述的一个不可逆的过程，至少在我看来这不是不可逆的过程。在这种所谓的在线性进步中形成的新的社会结构生存方式本身的脆弱性是不言自明的，是这个问题的重要组成部分。

我们已经在新冠疫情中目击并身历了高度依赖性的网络化的社会结构自身的脆弱，所以同样由经由新冠疫情这样的一刻，我想是人类文明史上从来没有的全球瘟疫大流行，这大概是全球化的最为直观的和最为灾难性的证明。非常有启示性和痛切的是疫情如何在非洲发生，如何在美洲发生，如何在北美洲的富裕人群中首先发生——因为他们刚刚经历了假日的国际旅行。然后我们会看到所谓的和平队以什么方式把疫情从哪里携带到哪里——似乎给我们一个非常直观的全球化的多重层面运行的网络，它以某种方式证实着这种个人主义的绝境自身如何只不过是社会绝境的一个阶段性的状态而已。

所以我说保卫社会、重新恢复社会的有机性它必然意味着一种新的社会连接，一种真实的、肉身的连接必须重新被实践和创造出来，新的公共空间必须被重新创造出来，这其中可能包含了对传统中国文化中遗产的重新启用，包含了对不同的文化当中的原有的社群以及20世纪团结——南南国家、第三世界国家、非西方国家——不同于现代西方文明的文明当中的遗产的启动。这不是一个怀旧式的、乌托邦式的构想，而是一个21世纪的生存、应对21世纪的全球性危机以及我们置身于其中的危机的相当急迫的命题。

本文为 戴锦华讲座“身心健康与保卫社会”文字稿

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