周濂｜合乎自然的秩序与合乎权利的秩序

合乎自然的秩序与合乎权利的秩序

内容提要：通过比较列奥·施特劳斯、大卫·休谟和色诺芬对同一案例的不同分析，本文试图处理如下三个问题：首先，施特劳斯所激赏的古典政治哲学主张一种“合乎自然的秩序”，而现代政治哲学则主张“合乎权利的秩序”。其次，施特劳斯对于洛克的批判基于非常“独特”的自然法理解，与自然法传统的主流理解存在极大差异。第三，无论在道德哲学还是自然法的传统里，智慧都必须与同意调和甚至同一，也正是在此意义上，从自然正当过渡到自然权利存在逻辑的必然性和正当性。

为说明正义与善的关系，列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》第四章“古典自然正当”中看似漫不经心地举了一个例子：“一个大孩子有一件小外套，一个小孩子有一件大外套。大孩子是小外套的合法拥有者，因为他或者她的父亲买了这件外套。可是，这件外套对他来说并不好，不适合他。”同样的，大外套对于小孩子来说也不合适，应该如何处理这件事情？施特劳斯说：“明智的统治者就会从小孩子那儿把大外套拿走，给了大孩子，而丝毫不考虑什么合法所有权的问题。”理由是“公正的所有权（just ownership）与合法的所有权（legal ownership）是完全不同的两回事。如若真有正义存在的话，明智的统治者就必须给每个人分派他真正应得的东西，或者依据自然对他而言是善的东西。他们只会给每个人他能够很好利用的东西，而且会从每个人那里拿走他不能很好利用的东西。这样，正义（justice）与一般所认为的私有权（private ownership）就是不相容的。”施特劳斯的结论是：“正义就等同于在这样的社会中的成员身份并献身于这样的社会——一个合于自然的社会。”[1]

施特劳斯没有指名道姓，仿佛这只是一个信手拈来随意杜撰的例子。然而这个故事其实大有来历，其原始出处是色诺芬的《居鲁士的教育》。少年居鲁士在学习判案的过程中因为犯错而挨了鞭子的正是这个案例。当那个大孩子把小孩子的大外套扒下来，把自己的小外套给了那个小孩子，少年居鲁士判定这是一个两全其美的做法，因为双方都得到了最适合自己穿的外套。可是正像少年居鲁士所说：“我的师傅把我打了一顿，他说，我所做的裁决只是根据哪个合适，哪个不合适；而我应该做的是判定那件大一点的外套应该属于哪个孩子，这样就要考虑谁拥有这个权利（who had a right to it），是那个凭借自己身强力壮就把那件衣服抢到手的人呢？还是那个本来就拥有并且是花钱买来那件衣服的人呢？师傅曾经告诉我说，合乎法律的才是公正的，而超越法律借助于暴力就是卑鄙；所以，他这样对我讲，做裁判的人始终要明确，他的裁定必须符合法律。”[2]

很难想象对色诺芬作品捻熟于胸的施特劳斯没有读过《居鲁士的教育》，那么他为什么刻意隐去出处，并且做出与原文截然不同的诠释呢？这是一个饶有意味的话题。不过本文不拟揣测施特劳斯的写作动机，而是尝试分析施特劳斯的解读路径与《居鲁士的教育》的文本原义以及休谟《道德原则研究》中的观点之间的差异，由此出发探讨古典政治哲学与现代政治哲学迥异的政治哲学理解。限于篇幅，本文将处理以下三个问题：首先，我将指出施特劳斯所激赏的古典政治哲学主张一种“合乎自然的秩序”，它预设存在一个“仁爱”+“智慧”的“上帝”视角，而现代政治哲学则主张“合乎权利的秩序”，也就是从“个体”的视角去想象和理解政治世界及其秩序。其次，施特劳斯对于洛克的批判基于非常“独特”的自然法理解，与自然法传统的主流理解存在极大差异，而这又将把我们带向本文的第三个论题，施特劳斯认为“（哲学家的）智慧与（不智者的）同意相调和”是区分原初的自然正当与次生的自然权利之间的哲学根源，承认不智者的同意的必要性“就等于是承认了不智慧的权利，亦即一种非理性的权利。”[3]对此我将证明，无论在道德哲学的传统还是自然法的传统里面，智慧都必须与同意调和，这种调和不是权宜之计或者无奈之举，而是道德哲学的本性使然，更进一步的，我们甚至可以说智慧必须与同意“同一”，也正是在此意义上，从自然正当过渡到自然权利也就有其逻辑的必然性。

一，上帝的视角抑或个体的视角？

施特劳斯之所以对少年居鲁士大加赞赏，其主要理由是后者作为一个明智之士，“给每个人分派他真正应得的东西，或者依据自然对他而言是善的东西。”也就是说，当大孩子得到了大衣服——无论其手段是否暴力，小孩子得到了小衣服——不管他有多么不情愿，这样的秩序是各得其所、符合自然的。

“合乎自然的秩序”如果可能，就必须从一个“整体主义的视角”去综观人类政治生活的方方面面，不仅如此，这个视角还应当知道每一个人在城邦和宇宙中真正所处的位置，他们各自的能力与价值，惟其如此，才有可能做到“各尽所能，按绩分配”（from every one according to his capacity and to everyone according to his merits）[4]。对此，施特劳斯并不讳言这就是“上帝统治着的宇宙，那就是唯一的真正的城邦，或者说那是纯然合于自然的城邦，因为它是唯一纯然正义的城邦。”[5]一言以蔽之，这样的政治秩序必然只能依靠“仁爱”+“智慧”的“上帝之眼”来照看之，维护之。

然而问题在于，上帝的智慧并不能直接为凡人所知，那些接近上帝（神）的人——也即哲学家——的智慧与凡人的利益、偏好和权利常有冲突，因此在实现“合乎自然的秩序”的过程中，暴力与欺骗就是不得不然的选择。施特劳斯坦承：“在下降到洞穴时，哲学家得承认，那本然的或者说出于自然就是最高尚的东西，并非是人类最迫切需要的，人类本质上乃是一种‘介于其间’的存在物——介于禽兽与众神之间。”[6]因此为了实现正义，柏拉图在《理想国》中选择欺骗（高贵的谎言），少年居鲁士则默许暴力，虽然手段欠妥，但因其目的正当，在施特劳斯看来似乎都是可以被辩护的。

按施特劳斯的理解，在合乎自然的社会中私人财产权是没有位置的，这个观点矛头直指洛克以降的自由主义以及资本主义的拥趸们。耐人寻味的是，居鲁士的师傅虽与洛克的立场相距甚远，却也不吝为私有财产权辩护，他认为私人财产权是“合乎法律的”，“而超越法律借助于暴力就是卑鄙”。

这个论证简单明了，但存在明显漏洞：首先，它把法律与暴力置于对立的两极，没有认识到二者复杂的依存关系。在《回忆苏格拉底》中，青年阿尔西比亚德向已近暮年的伯里克利请教法律和暴力的关系，伯里克利提出：“一个人未经另一个人的同意而强制他去做的任何事情，不管他是否用明文制定出来的，都是暴力而不是法律。”阿尔西比亚德机敏地回应说：“那末，当全体人民比富有阶级强大的时候，他们未经富有阶级的同意而制订的条例，也都是暴力而不是法律。”[7]正如布策提所言，这一对话暗示我们，“最好的政治秩序都无法完全摆脱对武力的仰仗。”[8]多数人的暴政与少数人的暴政都是暴政，人数上的多寡并不能伪饰其暴力的实质。

其次，按照《居鲁士的教育》的文本暗示，居鲁士师傅所说的法律并不属于神圣法或者自然法，而更接近习俗或城邦法：当少年居鲁士陈述完师傅的教诲，自诩“已经完全掌握了公正的问题”，他的母亲意味深长地告诫他：“可是，在你外公的宫廷里，大家都认为是公正公平的事情，在波斯却并不都是这样认为的。”[9]如果私人财产权不受神圣法或者自然法的保护，那么它就并非“神圣不可侵犯”，以暴力侵犯私有权在某些时候就是可以被证成的。后世哲学家要想赋予私有财产权以神圣不可侵犯性，就必须为私有财产安上“天赋权利”的名头，而这意味着把“合乎自然的秩序”转换成“合乎权利的秩序”，惟当私有财产成为不可转让和剥夺的“天赋权利”或者“自然权利”时，暴力掠夺才是真正恶的。否则就会面临施特劳斯的那个挑战，在合乎自然的政治世界里，“公正的所有权和合法的所有权是完全不同的两回事”。

回到阿尔西比亚德与伯里克利的对话，按照布策提的分析，这表明“处于‘法律’之下的政治社会同‘暴力’之下的社会没有本质的分别，只是程度上有所不同而已。……如果将法律与暴力单纯对立起来的做法是不可取的，那么我们就被迫面临两个选择：要么留存‘法律’，但这些法律并不比暴力高贵到哪儿去；要么我们坚持认为，只有当法律更高贵时才堪称法律，否则世上就不会有法律。”[10]布策提的上述观点反映出“政治现实主义”与“超验主义”之间的逻辑一致性：除非法律和正义的来源是绝对神圣的，否则法律、正义就和暴力没有本质分别，在超验的维度下“程度上的不同”是可以忽略不计的。

姑且不论布策提的论证是否成立，他的确揭示出“以同意为基础”的法律仍旧无法彻底摆脱暴力这一事实。换言之，“同意”并不天然就比暴力更正当。关于“同意”的不正当性还可以参考施特劳斯的下述观点：哲学家在下降到洞穴之时，“他们预先就知道，为了对城邦有用或有益，就必须修正或淡化对于智慧的要求。如果这些要求就等同于自然正当或自然法，那么，自然正当或自然法就必须淡化，以与城邦的要求相匹配。城邦要求将智慧与同意相调和。然而，承认了同意、亦即不智者的同意的必要性，就等于是承认了不智慧的权利，亦即一种非理性的权利。”[11]施特劳斯接着指出：“必须淡化自然正当以与公民社会相容融的这种观念，乃是后来在原初的自然正当与次生的自然权利之间进行区分的哲学根源。与这种区分相联系的是这样的观点：原初的自然正当排除了私有财产和其他的公民社会的本质特征，它是属于人类天真未泯的原初状态的。而次生的自然权利则是在人类腐化之后作为腐化的补救而必需的。”[12]值得注意的是，施特劳斯虽然说次生的自然权利是“人类腐化之后作为腐化的补救”，但这并不意味着他肯定次生的自然权利，恰恰相反，施特劳斯认为次生的自然权利很有可能成为“公民社会的火药桶”，因为次生的自然权利旨在帮助公民生活“在智慧和愚蠢之间达成一种根本妥协”，“在由理性或理智所明辨的自然权利与仅仅基于意见的权利之间”达成妥协。[13]与之相反，施特劳斯认为只有“严格意义上的自然权利，或者原初的自然权利，才不再会是公民生活的火药桶。”[14]

私有财产权和同意理论是洛克政治哲学的基石所在，也是后世自由至上主义者和美国建国之父的核心论旨，施特劳斯如此不遗余力地批判，其用意一目了然。尽管施特劳斯在文本阐释上背离了色诺芬的原义，但是他的基本论断却极富洞见：原初的自然正当与次生的自然权利的区分为我们打开了一条理解现代性的极佳路径，如果这一转变的哲学根源真如施特劳斯所言，在于智慧与同意的委曲求全，并且私有财产权的确是与正义不相容的，那么洛克就是“现代性”问题的渊薮所在，进一步的，按照施特劳斯的解释，洛克不过是霍布斯的隐形翻版，那么霍布斯对于现代性问题更是难辞其咎。

有趣的是，大卫·休谟在《道德原则研究》中也曾提及这个故事，他同样不认同少年居鲁士的做法：“年轻而未经世的（unexperienced）居鲁士在将长衫分派给高个男孩，而将短衫分派给小个男孩时，只考虑了眼前的单个的情况，只反思了有限的合适和便利（a limited fitness and convenience）。太傅则教他做得更好，向他指出了更广泛的视野和后果，告诉了他维持社会的全面的和平和秩序所必需的一些一般的、不可变易的规则。” [15]

按休谟的观点，少年居鲁士的做法之所以既“不智慧”又“未经世”，是因为他“只考虑了眼前的单个的情况，只反思了有限的合适和便利”，而没有认识到要想维持社会的全面的和平和秩序，就必须要遵守那些“一般的、不可变易的规则”。休谟承认“财产继承的权利在单个事例中可能是有害的”，比如大孩子不幸继承了一件小衣服。但这不能推论得出私有财产权一无是处，从社会全面的和平和秩序出发，只要私有财产权的一般规则能够“弥补特定的性格和处境所造成的不幸和不便，那就足够了。”[16]在休谟看来，“一切规范所有权的自然法以及一切民法都是一般性的，都仅仅尊重案件的某些基本的因素，并不考虑有关个人的性格、境况和关系，不考虑这些法律的规定在任何给定的特定案件中可能产生的特定的后果。”[17]

必须承认，休谟与施特劳斯其实秘密地共享“整体主义”的立场，他们都寄望于从一个仁爱+智慧的视角出发建立政治秩序，二者的差别在于施特劳斯之所以赞赏少年居鲁士的做法，是因为他看到这里潜伏了一条通向“上帝视角”的路径，如果有人能够在一般性的问题上——比如社会的全面的和平和秩序——实现少年居鲁士在个别事例中拥有的智慧，那么合乎自然的秩序就指日可待。而休谟不然，他之所以批评少年居鲁士的做法，恰恰是因为他认识到少年居鲁士处理的仅仅是个别的事例，达到的只是“有限的合适和便利”，一旦从个别事例推广至整体社会，就必须用“一般性的规则”取代个体的智慧。[18]休谟以降的效益主义者多信奉科学的方法，寄望于用单一的“效益原理”解决所有的道德纷争[19]，而施特劳斯对科学抱有深刻的怀疑，更信奉神的智慧和统治者的美德。

罗尔斯后来批评效益主义，认为他们在方法论上把个体的选择原则扩展到整个社会；在结果上难以保证人人享有平等的权利，没有认真对待个体与个体之间的区别，忽视了个体的独特性与多元性。罗尔斯说：“社会中的每个成员都被视为拥有基于正义的、或者如某些人所说的基于自然权利(natural right)的不可侵犯性，这是任何其他人的福利所不能逾越的。正义否认为使某些人享受较大善（good）而剥夺另一些人的自由是正当的。”[20]罗尔斯所构想的政治世界显然是“个体视角”下的“合乎权利的秩序”[21]。值得一提的是，罗尔斯的正义理论处理的是“社会基本结构”层面上的正义而非局部正义，在这一点上他和休谟的观点又有重合之处，也就是用“一般性的规则”来解决整体社会的和平和秩序，[22]同时，罗尔斯也曾强调不要卷入具体的事例分析，要简化讨论的过程[23]，这与休谟的立场同样不谋而合：一般性的规则“都仅仅尊重案件的某些基本的因素，并不考虑有关个人的性格、境况和关系”。

目前为止，我们至少能够得出以下结论：如果说古典政治哲学追求的是一种“合乎自然的秩序”，预设的是一个“上帝的视角”，那么现代政治哲学追求的则是“合乎权利的秩序”，这一秩序是从“不智”且相互冲突的“个体视角”出发去构想政治秩序。

二，自然理性与上帝意志

上帝的意志能够被世人知晓吗，如果能够，如何能够？这是困扰自然法传统的核心问题。

按麦克里兰在《西方政治思想史》中的说法，“传统的自然法观念认为上帝的律法可见于三事：圣经经文的启示；人的理性及一般的社会经验。上帝的手以这三种不同方式写下自然法：直接写在经文里，间接透过哲学；以及间接透过社会经验写在人心上。” [24]换言之，人们既可以通过启示去直接了解上帝的意志，也可以通过理性或者良心去间接地了解。通过启示直接了解的是“永恒法”和“神圣法”，通过理性或者良心间接了解的是“自然法”。[25]

人类的心灵（理性）能够了解更高的法。这个观点从智者派的安提丰，基督教的圣保罗，一直到西塞罗、托马斯·阿奎那，以至霍布斯、洛克，可谓一脉相承、一以贯之。问题的关键在于理性所了解的法究竟是什么法？由谁来诠释，以及如何去诠释。

理性所了解的究竟是什么法？按照主流的自然法传统，我们不难得知其答案：一方面，神圣法作为上帝之法，只可能通过启示的方式为世人知道，作为世俗中人，我们必须时刻牢记“想要确定神圣法的要求是超越我们自然理性的能力的。”[26]另一方面，既然自然法是永恒法涉及人的那一部分，那么 “它就必须以某种方式被公布——也就是，公之于众，或者被知晓——给那些适用这一法律的对象。否则的话它就不是法。”[27]换言之，人类的自然理性官能是能够“部分”了解上帝的意志的，因为“上帝并没有一劳永逸地在圣书中向人们启示指导他们所必须的真理，也没有在所有人的心灵中烙下那些与这些启示真理相符合的、可以直觉地感知的理智的和道德的观念，相反，我们所能拥有的一切观念都来自经验，它们是我们从外在的自然世界和社会世界而来的感觉的结果，也是我们的心灵反省这些感觉的结果。”[28]

在了解了启示法、神圣法与自然法的传统区分之后，回头再看施特劳斯的立论，我们就会发现他的观点多少有些激进和歧出。施特劳斯指出：“自然法是上帝意志的宣布。它是人心中的‘上帝之声’。它因此可以称作是‘上帝法’或‘神法’，或者甚至是‘永恒法’；它是‘至高无上的法’。”[29]

正是因为将自然法等同于上帝法、神法乃至永恒法，才让施特劳斯批评洛克时充满底气。施特劳斯指出洛克在阐述自然法和启示法之间的关系时面临一个根本性的、明显的困难：

“（洛克）一方面说要成其为法，自然法就一定得不仅是由上帝赐予的，而且还得让人们知道那是上帝赐予的，……另一方面，他又说，理性不能证明有着来生的存在。只有通过启示我们才知道对于自然法的裁可，或者说是‘道德品行的唯一真正柱石’。因而，自然理性是不能够了解作为法的自然法的。这就意味着并不存在严格意义上的自然法。”[30]

“我们认为，可以稳妥地说，洛克的‘部分的自然法’并不等同于《新约》或总体而言的《圣经》中清楚明白的教诲。如果自然法的‘所有部分’都是以清楚明白的方式写在《新约》中，那么随之而来的就是，‘部分的自然法’根本就不属于自然法。”[31]

以上论述表明，施特劳斯一直在通过拔高自然法的地位、将自然法等同于启示法来批评洛克，这与自然法的传统理解存在明显差异。就人的理性永远无法“彻底”解开上帝的奥秘而言，施特劳斯的论断没错。如果洛克傲慢地认为理性可以完全解密上帝的意志，那么这的确是一种人类的放肆（hubris）。可是洛克并没有企图僭越地洞悉“上帝的计划”，而只是认为既然自然法是永恒法中涉及人的那一部分，既然自然法是理性生物对永恒法的参与，那么自然法就应该是向人类公布或者发表的，因为，“一个人不能受不是对他公布的法律的约束”[32]。

自然法代表着人对此岸世界的幸福的理性认识，理性依此指导意志控制欲望和激情，引导实现他的自然目的；永恒法或神圣法直接来自上帝的启示，是上帝恩典的礼物，人类依此指导去实现他的超自然目的。我们不妨这样区分之：自然法调整的是洞穴之中的政治世界，永恒法规范的是洞穴外的超验世界，后者虽然比洞穴内的生活更好，但并非人人都能过这种生活，因为它借助的不是“人的东西”而是人“自身中的神性的东西”。[33]韦恩·莫里森说的好：“信仰是不可能客观地加以分析的，因此就不必分析；而社会安排却可以客观地加以分析。因此，社会秩序是建立在自然理性之上的。”[34]

卡尔·贝克尔说，18世纪的人之所以赞扬洛克，就是因为他正式提出了论据来支持这一观点：“人，只要运用他们天赋的官能，就能达到他们所拥有的全部知识。”[35]这种观念貌似冒险走得很远，“其实与13世纪却是气息相通的，因为它关于人类世界的自然法的观念与托马斯·阿奎那的一样，都把自然法等同于正确的理性。”[36]

三，智慧与同意的调和或同一？

如前所述，按施特劳斯的观点，“智慧与同意的调和”意味着自然正当的淡化，以及对“不智者”和“非理性”的权利的尊重，这是原初的自然正当与现代的自然权利发生分离的哲学根源。对于这个论断中的后半部分我们不妨照单全收，但是对于前半部分我们却必须追问这样一个问题：智慧与同意的调和是否必然意味着对“非理性”的权利的尊重，以及对“上帝意志”的刻意曲解？我个人认为，在了解了永恒法、启示法和自然法之间的差异之后，我们就不会对这个问题轻易给出肯定的答案。

亚里士多德说：“人是有理性的动物”，施特劳斯照着亚里士多德往下说：“那使人区别于禽兽的，乃是语言，或者理性，或者理解力。因此，人份内的工作就在于有思想的生活，在于理解，在于深思熟虑的行动。善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的灵魂所流溢出来的生活。”[37]施特劳斯指出古典自然正当论的主要部分乃是对享乐主义的批判，其论点是“善的事物本质上有别于使人快乐的事物，善的事物比使人快乐的事物更为根本。”，人有不同的欲望，这是自然的，但是同样自然的是，人的欲望有着“自然的顺序”。进而他得出了关于自然法的定义：“人们可以将制约着善的生活的一般准则叫做‘自然法’。合于自然的生活是人类的优异性或美德的生活，是一个‘高等人’的生活，而不是为快乐而求快乐的生活。”[38]

在前现代的语境中，包括古希腊晚期和中世纪，自然法与自然正当这两个概念多少是可以互换使用的。[39]换言之，一个根据自然法建立起来的生活秩序就是自然正当的秩序。既然财富和享乐在善的序列忝列末席，都是“不就其自身而善”的，那么追逐财富的生活和为快乐而快乐的生活就不是自然正当的生活，因为它没有实现人之为人的“功能”（ergon）。

正像许多学者所指出的那样，这种理论的基石是亚里士多德主义的自然概念——一个由内在目的论倾向调整秩序的目的王国。但是即便亚里士多德本人也并不完全否定财富的意义和价值，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德明言：“幸福是万物中最好、最高尚[高贵]和最令人愉悦的，……不过，如所说过的，幸福也显然需要外在的善。因为，没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚[高贵]的事。许多高尚[高贵]的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。……一个身材丑陋或出身卑贱、没有子女的孤独的人，不是我们所说的幸福的人。……所以如所说过的，幸福还需要外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运的原因。”[40]

由此看来，关键的问题在于，首先，许多野蛮人和非人（如奴隶）之所以不能充分地发展其理性，也许恰恰是因为他们缺少那些“外在的善”。罗尔斯所说的“基本善”类似于亚里士多德所说的外在善。这些都是获得幸福或者自尊的必要的社会条件，有了它们不一定会获得幸福，没有它们却是一定不能获得幸福。其次，从“人是有理性的动物”这个命题出发，一个潜在的论断是，就理性这个尺度而言，人人平等，差别只在于你把哪些人当成“人”，以及你如何理解“理性”这个概念。

正如亚里士多德所言：“幸福还需要外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运的原因。”一个人不幸生而为奴隶，由此就丧失了充分发展其理性的机会，乃至丧失了做人的权利，这在古典政治哲学家看来是天然正当的，但在罗尔斯这样的当代政治哲学家看来却是道德上不正当的。罗尔斯指出：

“自然秉赋的分配无所谓正义和不正义，人降生在某一特殊的社会地位也无所谓正义和不正义。这些都只是自然事实。关乎正义和不正义的是制度在处理这些事实的方式。贵族制和等级制度之所以不正义是因为它们把这些偶然事实作为判断是否是归属于多少有些封闭的和有特权的社会阶层的标准。这些社会的基本结构体现出在自然中发现的任意性。但是人们没有任何必要让自己听命于这些偶然性的摆布。……正义二原则是一种对待命运的偶然性的公平方式。”[41]

人类的繁荣很容易受到运气的影响，这是古希腊人早已认识到的的一个核心主题。命运的无常表现在人生的各个方面，既包括“自然的偶然性”（自然天赋），也有“社会的偶然性”（所出身的社会阶级），也有“幸运的偶然性”。一方面善如此之脆弱，另一方面人又总是孜孜以求过善的生活。自苏格拉底以降，哲学家就一直在寻找“一种理性的生活设计以降低命运的力量，并且尽其可能地摆脱运气的摆布。”[42]

政治哲学作为对人类“政治生活”的理性设计”，其目的就是要尽可能地帮助人们摆脱政治命运的任意摆布，这是因为——借用罗尔斯的话——政治制度的影响是自始至终且深远无比的。我们甚至可以说政治即命运。由此看来，即使我们承认自然正当的生活就是过一种有德性的生活——譬如说罗尔斯就接受了“亚里士多德式的原则”——我们也应该了解到，要想充分实践和发展人们“更高的能力”，就必须首先为他们提供足够的基本善，政治安排的伦理学承诺应当是为所有人提供获得幸福生活的社会基础。

让我们重新回到“人是有理性的动物”这个命题。诚然，世人总是贤愚混杂、良莠不齐，古希腊人由此区分人和非人，文明人和野蛮人——奴隶属于非人，野蛮人也不具备理性的能力。这样一来，虽然以理性为标尺人人平等，但是这样的平等却是以不平等地排除多数人为代价的。基督教让每个人——无论贵贱贫富——至少在上帝面前都拥有了平等的地位，在基督教的叙事逻辑中，尽管人们在世俗世界里的身份迥异命运不同，但至少在宗教世界里人人都拥有平等的尊严和价值。这当然也是一种理性设计摆脱命运无常的路径，既然在此岸的世界里无法获得平等与幸福，至少我们可以遥想在彼岸的世界里获得平等与幸福。

然而，在这样一种上帝面前人人平等的观念里面，实则已然蕴含了更深一步的平等观。按照前述自然法的传统，为了分享上帝的恩宠和荣耀，上帝就在每个人的心中植入相同的自然理性，以帮助人们了解涉及他那部分的计划。由此一来，尽管世人仍旧贤愚混杂、良莠不齐，但是近代早期的哲学家却看到了一个明显的突破口——见识的长短和意见的分歧并不能掩盖以下事实：良知“是人间分配得最均匀的东西”[43]；“人人都具有”相似的感情[44]；或者人人都能平等地“运用相同的身心能力”[45]。无论是良知，感情还是理性，有一点是明确无疑的，那就是人天生平等地拥有某些东西，正是这些平等分享的东西使人类同种同族，它们是思考政治世界和社会秩序的起点和根据。

笛卡尔认为人类之所以会意见分歧，“并不是由于有些人的理性多些，有些人的理性少些，而只是由于我们运用思想的途径不同，所考察的对象不是一回事。”所以关键的问题在于如何学会“正确地运用才智。”[46]霍布斯观点与笛卡儿相去不远，在他看来：“创立和维持国家的技艺正像算术和几何一样在于某些法则，而不像打网球一样只在于实践。这些法则穷人没有那种闲暇，而有闲暇的人却迄今为止都缺乏那种追根问底的好奇心或方法，去发现它们。”[47]换句话说，普通人之所以没能发现创立和维持国家的法则，不是因为他们缺乏理性，而是因为没有闲暇或者缺乏好奇心与正确的方法，哲学家恰恰相反，他们有闲暇更有好奇心，而且正确地掌握了方法，所以恰好可以承担发现法则的工作。

霍布斯相信，一旦建立起正当理性的方法，就如同所有真正的科学程序，“本身就有命令我们接受其所发现的真理的作用。它们给我们提供论证的各个实例，能令最普通的人也能一目了然，其所产生的结论是：不容许争论，不可以反驳。”[48]把对道德和政治理论的研究转变成一门科学，这是霍布斯的目标，在1668年《利维坦》拉丁文修订版中霍布斯宣称：道德哲学，正确地理解的话，就是一门善和恶的科学。[49]但是道德哲学哪怕真的成为了善和恶的科学，它也与自然科学有所不同：自牛顿以来，自然科学的真理性越来越成为专家共同体中极少数人分享的秘密，科学家所掌握的真理无需降贵紆尊求得常人的理解或同意。正如伏尔泰所说：“没有几个人读过牛顿，因为要有学问才能理解牛顿，但是每个人都在谈论着他。”[50]人们不用打开艰深的《自然哲学的数学原理》，就能成为牛顿哲学的信徒。他们都清楚地意识到，这位伟大的科学家揭开了自然和自然的上帝的奥秘，尽管他们不知道他是如何揭开的。[51]反观道德哲学，哪怕以科学的面目示人，霍布斯也希望它在形式上是“令最普通的人也能一目了然”。换言之，道德哲学的智慧必须要获得普通人的理性的同意。

之所以道德哲学的智慧必须要与人类的自然理性相一致，其根本的原因在于——正像苏格拉底所坚信的——道德问题的答案如果是有约束力的，它就必须是每一个有理性的个体最终“认识到这是他本人给予他自己的”。[52] 众所周知，苏格拉底的“助产术”不是教给人们“全新”的德性，而是通过唤起回忆重新获得那曾经拥有的德性，如果剥离掉奥菲斯教的灵魂不死与轮回的神秘外衣，苏格拉底的哲学观非常平实——哲学工作就是去“铺陈”或者“抽取”“我们业已内在接受的东西”。在这个意义上，哲学家并不拥有智慧，他既不是洞穴外的世界与洞穴内的世界的“传信人”，更不是立法者。哲学家只是爱智慧的人，如果说他拥有某些智慧，那也只是在于他能帮助人们达成“同意”。事实上，无论是苏格拉底还是霍布斯，不管是道德哲学抑或道德科学，要让读者和听众感受到他们的力量，就一定不能求助于自然科学那种长程且复杂的推理——这要求异乎寻常的理性能力，而必须然让人们凭借其自然的理性能力就能清醒地认识到这是他们自己赋予自己的答案。在我看来，这是道德哲学的本性使然。

如果道德问题的答案必须要求人们自我确证其有效性，那么道德哲学的论证就必须与人皆有之的自然理性相符合，或者借用罗尔斯的话说，必须要向所有公民——向每一个人证成（justifiable to all citizens – to each and every one）[53]。必须强调指出的是，这种智慧与同意的一致性，不单是道德哲学的理论效果要求如此，而且早已隐藏在自然法的传统理解之中，既然上帝把自己的意志直接写在经文里，间接透过哲学，以及间接透过社会经验写在人心上；既然经文中的上帝意志只可能通过启示获得，而人心中的只可能通过理性获得，那么一个自然而然的结论就是，哲学家的智慧就是帮助人们去“回忆”或者“澄清”这些我们业已内在接受的东西。一言以蔽之，无论在道德哲学的传统还是自然法的传统里面，智慧都必须与同意调和，这种调和不是权宜之计或者无奈之举，而是道德哲学的本性使然，也正是在这个意义上，我们甚至可以断言智慧必须与同意“同一”，进一步的，从自然正当到自然权利的转换存在着逻辑上的必然性！

原载《哲学研究》2009年12期，后收入周濂：《正义与幸福》，中国人民大学出版社2018年版。

[1] 列奥·施特劳斯，《自然权利与历史》，生活·读书·新知三联书店2003年，彭刚译，第149-50页。下划线为本文作者所加，以下皆然。Right一词可翻译成“正当”或者“权利”，我认同甘阳先生在中文版序言中的观点（参见施特劳斯，《自然权利与历史》，第11页），古典意义上的natural right应该翻译成自然正当，而现代意义上的natural right则翻译成自然权利。所有引文均将按此标准对译文稍作修改。

[2]色诺芬，《居鲁士的教育》，华夏出版社2007年，沈默译笺，第29-39页。译文根据原文稍作改动。

[3]施特劳斯，《自然权利与历史》，第155页。

[4]同上，第150页。

[5]同上，第152页。

[6]同上，第155页。

[7]色诺芬，《回忆苏格拉底》，商务印书馆2007，吴永泉译，第16-17页。

[8]布策提，《色诺芬的修辞术与《回忆苏格拉底》中的正义观》，刘小枫、陈少明主编，《色诺芬的品味》，华夏出版社2006，第126页

[9]色诺芬，《居鲁士的教育》，第30页。

[10]布策提，《色诺芬的修辞术与《回忆苏格拉底》中的正义观》第126-7页。

[11]施特劳斯，《自然权利与历史》，第154-5页。

[12]同上，第156页。

[13]同上，第155页。

[14]同上，第156页。

[15]大卫·休谟，《道德原则研究》，商务印书馆2001，曾晓平译，第156页。

[16]同上，第156页。

[17]同上，第157页。

[18]这里或许隐含着直接效益主义与间接效益主义之争，但限于篇幅和主题，我们将不对此展开探讨。

[19]效益主义者对待权利的态度异常复杂，以休谟为例，虽然他反对自然权利说，但只是在起源的意义上不同意洛克等社会契约论的观点，他显然接受权利概念在具体的政治安排和运行中的作用，参见大卫·休谟，《休谟政治论文集》，中国政法大学出版社2003年。约翰·密尔对待权利的概念时也并非一味采取否定态度，具体论述可参见John Stuart Mill, Utilitarianism,liberty,and representativegovernment , J. M. Dent & Sons LTD.,1947.

[20]Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press,1999, p.24-5.

[21]罗尔斯虽然提到“自然权利”，却用了“如某些人所说”这样的字眼，这表明罗尔斯虽然把基本自由权作为正义第一原则，但并不依赖“自然权利”的路径来证成基本自由权的不可侵犯性，关于这一点限于篇幅我们不拟展开讨论。

[22]古希腊的荷赖三女神分别为正义女神、秩序女神以及和平女神，这似乎在暗示，惟当一个社会实现了正义，才会带来秩序与和平。

[23]Rawls,1999,p.50.

[24]麦克里兰，《西方政治思想史》，海南出版社2003，彭怀栋译，第249页。

[25]罗尔斯指出自然法之不同于神圣法就在于，“神圣法是上帝之法的一部分，只能够通过启示获知。”而自然法却可以通过“我们理性的自然官能的使用从明显的一般事实和自然的设计中得出结论。”参见Rawls,Lectures on the History of Political Philosophy, edited bySamuel Freeman, Harvard University Press 2007,p.110.

[26]Rawls，Lectures on the History of Political Philosophy.，p.110.

[27]同上，pp.109-110.

[28]卡尔·贝克尔，《论“独立宣言”》，第35页。

[29]施特劳斯，《自然权利与历史》，第207页。

[30]同上，第208-209页。

[31]同上，第224页。

[32]洛克，《政府论》下篇，57节，商务印书馆2004，叶启芳、瞿菊农译，第35页。

[33]亚里士多德对于政治生活和哲学生活的区分早就有过深入的阐释，参见《尼各马可伦理学》，商务印书馆2006，廖申白译，第307页。

[34]韦恩·莫里森，《法理学》，武汉大学出版社2006，李桂林等译，第92页。

[35]卡尔·贝克尔，《论“独立宣言”》，江苏教育出版社2005，彭刚译，第38页。

[36]同上，第38页。

[37]列奥·施特劳斯，《自然权利与历史》，第128页。

[38]同上，第128页。

[39]参见Henrik Syse, “From Natural Law to Human Rights-Some Reflections onThomas Pogge and Global Justice”, in Real World Justice, edited by AndreasFollesdal & Thomas Pogge, Springer 2005, p.230.

[40]亚里士多德，《尼各马可伦理学》，商务印书馆2005，廖申白译，1099b30。

[41]Rawls, A Theory of Justice,1999,pp.87-88。

[42]Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press(1985) ,p.5.

[43]笛卡尔，《谈谈方法》，商务印书馆2006，王太庆译，第3页。

[44]霍布斯，《利维坦》，引言，第2-3页。

[45]洛克，《政府论》下篇，第5页。

[46]笛卡尔，《谈谈方法》，第3页。

[47]霍布斯，《利维坦》，商务印书馆1985，黎思复，黎延弼译，杨昌裕校，第162页。

[48]昆廷·斯金纳，《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》，华东师范大学出版社2005，王加丰，郑崧译，第5页。

[49]同上，第3页。

[50]转引自卡尔·贝克尔，《论“独立宣言”-政治思想史研究》，第27页。

[51]同上。另，哲学与科学之间的复杂关系非本文所能处理，就我有限的阅读经验，中文学界对此问题梳理的最为详细精准的当属陈嘉映的《哲学、科学、常识》。

[52]Bernard Williams在论及苏格拉底问题时特别指出，苏格拉底相信，道德哲学的基本问题如“一个人应当如何生活”如果有答案，那它一定是读者认识到这是他自己给予自己的那个答案。参见Ethics and the Limits of Philosophy, p.2.

[53]John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, p.13.