解启扬：墨家“尚贤”政治文化研究——兼评“贤能政治”

【摘要】“尚贤”是墨家的政治文化特征和方法。基于战国初年的政治社会现实，墨家提出“尚贤”，力图冲破殷周以来的贵族政治传统，为新阶层参与政治权力分配提供方法和途径。从内容上看，“尚贤”提出了贤人治国的政治图景；从方法上看，“尚贤”基于墨家的三表法，与上古传说中的禅让制有着一脉相承的关系。“尚贤”的施行，势必动摇殷周以来的政治体制，与周代奠基于农业文明基础之上的礼乐文明不相适应。不独墨家，孔孟儒学也把“贤能政治”作为重要的政治方法。战国晚期，法家汲取墨家的“尚贤”政治，并使之成为中国传统政治方法的一种补充。“尚贤”本质上是“贤能政治”，即社会政治精英参与国家治理。但传统社会缺乏有效的政治体制来保障“贤能政治”持续发展。现代民主政治作为一种政治制度本质上是一种精英治国，选举政治为“贤能政治”提供了可能，法治为“贤能政治”提供制度保障。“贤能政治”只是一种政治方法和治理文化，离不开民主制度的社会土壤。民主为体，贤能为用，任何希望通过“贤能政治”来拒拆政治民主化的努力都是对“贤能政治”的消解。 【关键词】尚贤 贤能政治 民主 正当性 政治治理

近些年来，旅居中国的加拿大籍学者贝淡宁大力倡导贤能政治，并出版《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》；2022 年 10 月 8 日晚，北京大学经济学教授姚洋在“大学沙龙”谈“贤能政治”，从中国传统寻找思想资源来论证当代实行贤能政治的合理性，北大法学院苏力教授也给予很高评价。贤能政治话题在学术界被热炒，但反应不一。如果熟悉中国传统政治思想，鼓吹贤能政治并非新鲜话题，而是在中国思想界存在近 3000 年之久。《尚书·商书·咸有一德》即有“任官惟贤材，左右惟其人”的任贤使能思想，中国古代的思想家对社会政治问题投入极大的关切，儒、墨等诸子立足于春秋战国的社会政治状况，对于如何实现善治，各自提出了自己的回答。在他们的历史答卷中，比较共同的问题是对贤能政治投入极大的热情。限于篇幅，本文重点考察墨家对贤能政治的论述，兼及儒家，并对贝淡宁贤能政治思想提出商榷。

一、何谓“尚贤”

反观中国思想史，可以看出，先秦诸子思想的主要内容即是针对当时社会发展提出自己的政治主张与社会对策，墨家表现得尤为明显，提出以“兼爱”为核心的十项思想主张，被称为墨学“十论”。一般认为，墨学十论反映墨家基本思想及政治主张，“尚贤”与“尚同”是墨家的政治主张，是典型的贤能政治思想。

（一）为什么要“尚贤”：尚贤是立国之本

墨子是个关注社会现实问题的思想家，其思想是基于战国社会政治现实而提出的相应对策。《墨子·鲁问》篇开宗明义指出：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”此即墨学十论，针对当时社会面临的不同社会政治问题，提出相应的解决对策。从政治思想层面看，尚贤、尚同是墨子政治思想的总纲，抓住了这个总纲，其他社会政治诸问题即迎刃而解。墨子在《尚贤》上篇指出：

子墨子言曰：今者王公大人，为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱。则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人，为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。

墨子认为，治理国家的关键在于“尚贤”，所谓的“尚”，即崇尚、尊重的意思。“尚贤”有两层含义，一是鼓励人们尽力去做贤良之士；另一方面是畅通贤人脱颖而出的渠道。前者是就社会中个体来说的，贤良之士众多，则政治治理基础就坚实。后者则是就国家治理方法而言，国家政治制度要做到鼓励人们争做贤良之士，并任用贤良之士，这就是我们通常所言的贤能政治。在《亲士》篇，墨子把“尚贤”上升到国家存亡的高度：“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国，缓贤忘士而能以其国存者，未曾有也。”墨子进而指出 ,“归国宝，不若献贤而进士。”（《墨子·亲士》）据此可知，墨子从社会政治治理的根基、立国之本来论证贤能政治的重要意义。

墨子为什么如此重视“尚贤”？从社会阶层看，墨子出身于手工业者，重视社会经验，并从社会经验中提炼自己的认识论与方法论。“尚贤”制在中国古代的思想传统中并不陌生，《墨子》中所描绘的传说时代的权力转移方式“禅让”制就是典型“尚贤”政治，尧、舜、禹和夏代的开创者启等都是贤能的典范。作为墨家认识方法的“三表法”即建立在经验论基础之上，“尚贤”即源于墨子的经验论，“上本之于古者圣王之事”即是历史经验。古代圣王治理国家的政治智慧，成为墨子“尚贤”思想的重要来源。墨子熟读诗书，对于古代的禅让传说以及商汤、周文王尊贤的传统熟稔于心。在墨子看来，他们都是古代圣王尚贤的典范。圣王时代的尚贤使能就是贤能政治，从而天下太平。

“墨子学儒者之业，受孔子之术。”孔子比墨子早出，在政治观念上，孔子比墨子更早提倡贤能政治，试图以君子当政来取代传统世卿世禄政治。《论语·颜渊》借子夏之口，对贤能政治给予充分肯定：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”孔子不仅标举“为政以德”（《论语·为政》），而且还提出“举贤才”，从而达到“近者悦，远者来”（《论语·子路》）的政治效果。这是典型的贤能政治主张。在孔子那里，贤能的标准首先是德性，体现仁爱的原则，贤才是能够把仁爱精神贯穿到政治治理中的人。孔子欲以立德修身的君子取代世卿世禄的贵族。

墨子“受孔子之术”，但对孔子思想采取批判性汲纳。在孔子的政治图景中，“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），体现的是以“礼”为特征的君子政治。墨子对孔子批评较多的恰恰是“礼”，“以为其礼烦扰而不悦”，“故背周道而行夏政”。对此，不妨从身份政治来理解。孔子出身于没落的贵族，生当春秋末年，以世卿世禄为基础的贵族政治衰颓，周初确立的政治体制即将崩解。但在孔子的政治信念中，念念不忘的是“郁郁乎文哉，吾从周”，即恢复周初的政治体制。墨子与孔子身份有别，从不讳言自己的“贱人”身份。而且，在墨子生活的时代，贵族政治进一步崩裂，为墨子这样有能力的“贱人”提供了参与的可能性。因此，不仅世卿世禄的贵族政治，即便是孔子提倡的君子政治，也妨碍了作为平民的墨家阶层政治上升途径。在先秦时代，君子不仅是德行高尚者，也是身份地位的象征。君子与贱人，有着巨大的鸿沟。墨子称自己为“贱人”，表明墨子不属于君子阶层。事实上，墨子是底层民众的代言人，要为本阶层参与社会政治提供途径，因此，墨子提出，“虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤》上），表现出对贤能政治的迫切需求。因此，儒墨对于“尚贤”，形式相同，内容有别。

政治上的破与立，关系到政治的合法性问题。世卿世禄与君子政治，从思想传统来看，合法性源于天命，“汤武革命，顺乎天而应乎民”，商汤、周武王以新王代旧王，只不过顺应天命而已。墨子要冲破既有的世卿世禄政治体制，同样也要为自己的政治主张合法性寻找根据，也就是说，以墨家式的尚贤政治取代孔子以“君子”为中心的贤能政治，必须具有合法性。经验论者往往是从既往的历史事实中寻找根据，孔子把周初政治作为政治合法性的来源，墨子则从更为远古的社会政治来寻找合法性，“背周道而用夏政”，夏及远古政治，就没有“礼”的限制，不问身份，唯贤是举。禅让制的传统，只求贤能，不问出身，至少墨子是这么认为的。《尚贤》上篇说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。”“得意，贤士不可不举；不得意，贤士不可不举。尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。”

（二）“贤人”的标准：德行、言谈、道术

解决了“尚贤”对于社会政治的重要性问题，还必须确立贤能的标准。事实上，在儒墨相訾相非的时代，二者对于贤能的标准就不太一样。萧公权认为，“孔子尊德，墨子尚贤。”从字面意义解读“贤”，《说文解字》：“多才也。”《玉篇》：“有善行也。”德才兼备方为贤，不过，儒墨对德性与才干的理解是不同的。孔子是注重德性的伦理思想家，良好的德性是贤能与否最为重要的标准，在儒者那里，德性的标准是“仁”，“人而不仁如礼何”（《论语·八佾》），“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），“仁”是内在的道德主体性，是作为君子的根本道德属性。儒家的才干则表现为践行仁学的治国能力，内圣而外王。墨子成为儒家的批评者，重要的原因是儒墨身份属性不同，面对的社会场景不同。墨子的小生产者出身，低贱的身份，决定了他对贤能的认识与儒家有所不同。儒家言君子，从社会阶层上看，是“士”阶层。墨家的贤与能的标准与儒家不一样，在墨子看来，“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”（《墨子·尚贤》上）者才可以算作贤能之士。“墨子尚贤”，并不是只注重事功，而是把德行、言谈、道术三者作为衡量的标准，这些都是战国社会场景中的交往能力。所谓的“厚乎德行”，指个人道德修为。与儒家“仁爱”为本的德性标准有所不同，墨家认为，德性的根本是能践行墨家的“兼爱”精神，以“义”为原则。兼爱超越以血缘为中心的“推爱”，主张平等无差别的爱。至于“义”，《墨子·大取》篇做了具体的界定：“义，利；不义，害。志功为辩。”墨家坚持义利统一的价值观，为“义”要做到对人有利，对公共利益关心；也包括个人的正当性利益，“爱人不外己，己在所爱之中”（《大取》）。衡量的标准不仅仅是动机，而是把动机和效果结合起来，表现出近似功利主义的伦理观。所谓的“辩乎言谈”，强调说理、交往能力。在战国那样道术分裂的时代，雄辩的说理能力、良好的交往能力尤为重要。所谓的“博乎道术”，以往论者一般指通晓历史文献，显然是局限于文字本身来解读的。从墨子的思想体系来看，墨家最重要的特征在于践行，道术不仅仅指广博的知识，更为重要的是通晓治理国家的道理与方法。如果说“兼相爱，交相利”体现的是交往理性的话，那么，墨子是从交往理性中提炼出贤良之士的判别标准。

因此，无论是墨家，还是儒家，其所倡导的贤能，都是有良好德性与实践才能的社会精英人士，但对贤能内涵的界定有所区别。墨家的精英有别于儒家，或者说，比儒家的精英来源更为广泛，儒家“尊贤有等”（《非儒下》），墨家则“虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤》上）。可以说，自春秋以来，随着贵族世袭政治的解体，贤能政治就开始扮演着重要的政治角色。只是在不同时期，体现贤能政治的方式有所不同。

二、贤能政治及其效用

（一）怎么样才能“尚贤”？

解决了认识问题，就必须考虑如何落实到具体的政治实践中。汇聚贤能之士，成就善治，重要的是充分发挥贤能之士的作用，墨子对此有充分的认识，提出了发挥“贤能”作用的方法，在《尚贤》上、中两篇中，墨子提出对于贤能者要“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。即从职位、报酬、权力三个方面给予相应的保障。墨子指出：“爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。”墨子虽然倡导“兼爱”，但并不主张经济地位的绝对平等，而是“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”。（《尚贤》上）如此，则可以做到人人争做贤人，从而在制度上保障贤人能够脱颖而出。

不过，墨子也对贤能政治保持一定的戒备，以免贤能政治走向专制政治，因为他对人性缺乏足够的信心。虽然在《墨子》文本中找不到墨家关于人性的直接论述，但墨子在《染丝》篇中就指出：“染于苍则苍，染于黄则黄。”更何况，墨子在《兼爱》上中指出，在社会原初状态中人是自爱自利的。墨子以经验视角认识到自爱自利的人性不足以保障贤人政治一定会带来社会善治，谁能保证贤人不会因自爱自利而滥用职权呢？人性会受到社会环境的影响，贤良之士也不会例外，一旦贤良之士滥用社会信任和权力，就会产生严重的社会后果。于是，墨子试图从政治运行、宗教上保障社会的善治。前者就在从尚贤到尚同，后者就在天志说。“尚同”之“尚”与“尚贤”之“尚”意义不一样，在“尚同”中，“尚”是“上”的意思，是自下而上保持一致与绝对服从，直至“尚同于天子”（《尚同》下），这是第一层。因为根据“尚贤”而产生的官僚队伍都是贤良之士，而且越往上层，越为贤良，“天子”是国家最为贤良的人士，“尚同于天子”是自然而然的“尚贤”。为了保障贤能政治的顺利实现，墨子还提出“天子又总天下之义，尚同于天”（《尚同》下）。“尚同于天”，即是现实社会的政治运行必须符合上天的意志。在墨子的时代，依然保持着殷周以来的鬼神信仰与宗教传统，虽然孔子提出“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），但并没有从根本上动摇人们的鬼神观念，而且，即便在墨子之后，鬼神观念依然在中国社会中有广泛的影响力。墨子来自社会的底层，不仅没有对鬼神存在与否提出质疑，相反，对鬼神的影响力有深入的了解。在墨子的思想体系中，把源自民间的鬼神信仰改造成一种准宗教的形式，从而为自己的思想体系披上了一层宗教的外衣，这种宗教外衣为自己的政治学说提供超验的保障和形上的根据。为了避免贤能政治走向专制政治，“尚同于天”就起到了保障的作用。因为在《墨子》里面，“天”的意志就是底层民众的意志，“天欲人相爱相利”（《墨子·法仪》）。

（二）贤能政治的效用

墨子是个注重效用的思想家，“志功为辩”就是强调动机与效果的统一，效果是检验政治正当性的重要依据。对于贤能政治，墨子有足够的信心，他明确指出，“用而不可，虽我亦将非之。”（《兼爱》下）如果贤人政治不能够做到“兴天下之利，除天下之害”（《尚同》中），墨子也不会接受。《墨子》对贤人政治有乌托邦式的描绘，《尚贤》中篇说：

贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。

这是一幅贤人勤勉治国的农业文明画卷，在画卷中，官员勤勤恳恳，忠于职守；民众安居乐业，其乐融融；社会物质丰富，和谐公正。反映了古代社会底层民众对美好生活的向往。

墨子的“尚贤”思想实际上是中国古代贤能政治最为典型的代表，尚贤与尚同，构成了完整的贤能政治思想。《礼记·礼运·大同》中汲取了墨家的贤能政治思想，提出了“选贤与能，讲信修睦”的理想政治画卷，可以看做中国古代儒墨贤能政治思想的融汇。不过，梁启超早就对墨子以“尚贤”“尚同”为内容的贤能政治提出警告：“墨家思想之俊伟而深挚，吾侪诚无间然。但对于个人生活方面，所谓‘其道大觳，天下不堪’，此其所短也。对于社会组织方面，必使人以上所是非为是非，亦其所短也。要而论之，墨家只承认社会，不承认个人。据彼宗所见，则个人惟以‘组成社会一分子’之资格而存在耳。离却社会，则其存在更无何等意义。此义也，不能不谓含有一部真理。然彼宗太趋极端，诚有如庄子所谓‘为之太过，已之太顺’者。结果能令个人全为社会所吞没，个性消尽，千人万人同铸一型，此又得为社会之福乎？”在现实政治中，一旦“个人为社会所吞没”，从个人来说，会导致个性丧失；从社会来说，会导致创造性丧失；从国家政权来说，会导致绝对权力及其带来的问题。

三、墨家式贤能政治反思

（一）“尚贤”论是美德政治吗？

法国学者路易斯·博洛尔《政治的罪恶》中译本 1999 年版的封面上赫然印刷着拉伯雷（Rabelais，又译拉贝莱）的名言：“学术无良知就是灵魂的毁灭，政治无道德就是社会的毁灭。”意在说明良善的政治关乎道德。道德本来是个中性词，有善恶之分。人们希望有道德的政治则意味着政治要体现良善原则，遵循社会正义，进而实现善政。“如果政治脱离道德，就意味着贬低了政治，甚至还会使政治堕落为一种冒险事业。”从应然层面看，所有的政治都应该是美德政治，因为人们选择政治生活，就是出于对美好生活的追寻。墨子面对着战国时期纷乱的战争、社会失序，提出了以“尚贤”“尚同”为基本内容的政治思想，其目的是希望实现社会善治。墨子对贤能的第一个衡量标准就是“厚乎德行”，把良善的道德作为贤能的首要条件。与儒家把“仁”作为德性的标准不同，仁是内在的道德主体性，墨子所言的德行是从人与人之间关系来考量的，《吕氏春秋》有言，“墨子贵兼”，“兼爱”是墨子的核心观念，兼爱体现的即是人与人之间的关系，并且扩展到群体之间，乃至国家间关系，是交往社会的伦理法则，“尚贤”“尚同”的政治思想只不过是实现兼爱的手段。兼爱是天的意志，体现上天的要求，表现为人与人之间平等地互爱互利，体现的是普遍的爱和关怀。贤能之士在政治治理中贯穿着兼爱的原则，就会出现“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《兼爱》中），人与人之间、国家间的仇恨与分歧就会消亡。墨家把人的德行视为政治的第一要素，以促进社会成员之间兼相爱、交相利，力图构建一种有道德的政治，进而实现社会正义。可以看出，墨家的贤能政治表现出典型的美德政治倾向。

墨子提倡的兼爱不仅仅是贤能人士的德行标准，而是所有社会成员的德行要求，换句话说，也就是所有社会成员都要遵循兼爱的伦理准则，在生活世界中，兼爱作为交往理性，是一条金规律，以回应天道的要求。既然“天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼”（《法仪》），则兼爱并非一种伦理选择，而是必然要求，违背天道就将受到惩罚。墨子从经验论给予证明，古代违背天道不行兼爱者都受到了惩罚，桀、纣、幽、厉为古代帝王，由于违背了天的意志而不行兼爱，都身受刑戮。暴王如此，民众亦如此，兼爱是政治生活中应该遵循的道德准则，也就是说，兼爱是社会共同体成员的道德义务，是实现公共利益和社会正义的必然要求。

（二）政治“尚同”是对主体性的吞噬

“尚贤”与“尚同”共同构成墨家贤能政治的内容，在墨子的思想体系中，“尚同”是“尚贤”思想合乎政治逻辑的结果，因为尚贤，所以尚同。墨子认为，人们天然上存在着智识差别，这种差别表现在政治生活中，就是政治层级的智愚差别，下对上的层级服从，因为在上位者永远比在下者贤能。如同柏拉图“理想国”的社会层级一样，生产者、武士、哲学王之间是层级服从。墨家的政治权力结构是金字塔式的权力关系，从民众到政长，再到诸侯、三公、天子，就是一座政治金字塔，是一种层级的服从关系，“上之所是，必皆是之；上之所非，亦必非之”（《尚同》中）。盘踞在权力金字塔之巅的是“天子”，最底层则是民众。墨家养成严格的层级服从关系，“上同而不下比”（《尚同》上），这种以下对上服从的政治结构一旦形成，就会使服从成为习惯，个体的能动性逐渐丧失。墨家政治使得个人成为金字塔式的政治结构中的一个链条，个体只在政治链条中发挥固定作用，人在政治生活中被工具化、客体化，导致主体性丧失，个体只不过是社会体系中被动的存在。当由于“尚贤”而走向“尚同”的时候，把秩序作为政治社会的首要标准，就吞噬了人的主体性。

虽然墨家也意识到尚同可能带来的主体性丧失，而提出“上同于天”的准宗教性要求，但权力的逻辑往往是，一旦获得了绝对的权力，就会把权力用到绝对。在墨子的思想体系中，“天”本来是底层民众的思想反映，但权力者会运用权力获得“天”的解释权，其结果是“天”的绝对权威演变成权力者的绝对权威。柏拉图在《理想国》中构建了一个层级的社会政治结构，如果政治中的人都安于自己在社会中的位置，就是一个有序的社会政治。在这样的社会政治建构中，流动性消失了，也就意味主动性与活力的消失。社会机制的运行依赖于静态的德性。墨子的政治图景也是如此，在金字塔式的权力社会结构中，个人除了被动的服从之外，难以有其他的政治参与。服从的理由是人们政治能力与道德的差异，个体只有服从才会换来整个社会的有序化。兼爱伦理体现的是互为主体性，以突破社会固化，激活社会活力，促进社会流动，而尚同则导致主体性丧失，固化社会结构，导致社会封闭。这种内在的思想矛盾在墨子思想体系中表现明显，难以解决。

四、贝淡宁“贤能政治”商榷

虽然儒墨诸子均提出贤能政治主张，但墨子则是系统完整地描摹出一副贤能政治画卷的思想家，在中国政治思想史上产生广泛的影响。两千多年来，中国民众心中一直存在着的期盼明君与“清官”心理，就是对贤能政治的期待。所谓的“清官”，在儒家看来，即是内圣外王的为政者典范；在墨家看来，则是尚贤使能。从思想史上看，可以追溯到《论语》，“政者，正也；子帅以正，孰敢不正！”（《论语·颜渊》）为政者首先是正己，修己以安人，修己以安百姓，上行而下效，贤能政治成为中国民众对政治生活的期待，并内化为人们的心理积淀。然而，在现实政治运行中，由于人性的弱点，贤能者执政可遇而不可求，贤能政治幻象只不过是对浊世政治不满的希望与梦想。历代文人学者也为贤能政治投入了很多的热情，文学、历史等典籍中不乏贤能政治的描写。但从社会政治现实看，数千年的社会政治生活中，除了尧舜禹的传说可以作为贤能政治的典范外，难以找到一个持续的贤能政治现实。近代中国被动地开始了现代化的历程，在中国的现代化场景中，最为关键的是政治制度现代化，因为人是政治的动物，良善的政治制度才能保障人的尊严与自由，而尊严与自由才是现代人的本质属性。但对于政治制度的现代化，学术思想界、政治界莫衷一是。

（一）贝淡宁式贤能政治基本内容

政治发展的优劣制度是关键，如何进行政治制度理论构建，学者们参与热情很高。2016 年，贝淡宁出版了《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，从标题即可看出，贝淡宁把“尚贤制”与“选举民主制”对立起来，把自己提出的“贤能政治”构想推向一个新阶段。是不是真的如贝淡宁所说的“尚贤制”比“选举民主制”更适合中国呢？贝淡宁式的贤能政治内容究竟是什么？

何谓“贤能政治”？贝淡宁虽然没有给出一个准确的定义，但是明确指出，“贤能政治的目的就是选拔有高超才能和品质的领袖”，通俗地说，就是选拔出德才兼备的政治领袖。贝淡宁在谈贤能政治的时候，是限制在中国语境的，因为他没有要批评西方的选举民主。他说，“想象一下，如果 14 亿中国公民通过轮替和抽签轮流执政，这根本不可行。”中国古代就主张贤能政治，贝淡宁从公平与效率的关系入手，认为，“政治共同体的体量越大，效率的考量就越倾向于少数人手中集中的统治。”但是只讲效率的政治往往影响公平。因此，他从儒家的政治理想出发，指出儒家在官员选拔上主张兼顾道德修养与个人能力，既保护了民众利益，又注重效率，即效率与公平的有机结合。“儒家对于官员的理想：既有能力有效地处理问题，又有‘天下为公’的胸怀。”在贝淡宁看来，无论对于儒家式贤能政治的态度如何，它影响了两千来年的中国政治制度，启发了近四十年来中国的政治改革，贤能政治对于当代中国有巨大的吸引力。

在回答为什么中国适合贤能政治时，贝淡宁在 2019 年 IPP（Institute of Public Policy）国际会议上做主题演讲时列举了四条理由：第一，中国具有庞大的国家体量和多级政府。民主选举可能适用于较小体量的国家和基层政府，但未必适用于大体量国家的政府高层。第二，中国的历史背景具有贤能政治的文化基础。约 2500 年以来，政治理想在中国的政治文化中一直至关重要。《礼记》有关于“选贤与能”的描述，贤能政治在帝制时期的中国就通过科举取士的方式得到了（不完美的）实行。第三，过往经验显示中国具备了现代化的贤能选拔机制。在过去的四十年中，政治理想刺激了政治改革，如今的官员选拔机制更加强调教育、考试和在基层政府中的政治历练。第四， 现实证据表明人民对贤能政治的认同程度高。大量的政治调查显示，中国的政治理想得到了民众的广泛认同。可以看出，贝淡宁是从历史文化、经验与现实政治需要等几方面来论证贤能政治的迫切性和必要性的。

（二）对贤能政治的质疑

贝淡宁的解释不仅没有消除我的疑虑，反而增加了我的困惑。在我看来，贝淡宁一会儿把贤能政治与民主政治并列且对立起来，一会儿使用选举民主与民主尚贤制，把尚贤制作为民主制的完善与补充。不过，通观贝淡宁贤能政治的论述，主要还是集中在前者，只是在受到批评为自己辩护时，经常使用后者。尤其是落实到中国问题上，贝淡宁基本上是用尚贤制来抵消选举民主制。因此，我觉得可以从下述几个方面商榷：

首先是政治统治正当性问题。“所谓的正当性就是对政治权力所做的道德证成。”如果说，政治正当性关乎道德原则的话，那么，在中国传统政治中，政治统治的正当性有两个重要来源，一个是天道，另一个是统治者自身的德性，前者是根本性的，也是后者的根据。“皇天无亲，惟德是辅。”古代君主之所以称作“天子”，即是代表天的意志来统率万民，把天道与人的德性统一起来，体现的是合乎道德的统治。《论语·为政》有言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，即是强调有德者才具有统治的正当性，天道政治与德性政治往往是紧密联系在一起的。在儒家的政治理想中，作为贤能之士的圣王即是天道在人间的合法代表，也是道德典范。一旦君主失德，就丧失了统治的正当性。孟子就指出，那些丧失德性的君王是“一夫”，失去政治统治的正当性，可以人人得而诛之。而且，天道的政治往往为有道德的政治赋予准宗教的合法性。需要注意的是，在现实政治生活中，天道政治与德性政治的解释权往往均在统治者手中，即便是形式上掌握着道统的儒家士大夫，在更多的时候迫于现实的政治压力不得不听命于君王。所谓的圣贤或贤能政治，往往沦为诠释统治者政治正当性的工具。至于贤能政治中的操作方法“选贤与能”，在汉代有察举制，隋唐之后有科举制选拔。但受制于渠道有限，并没有实现像墨家所说的“虽在农与工肆之人，有能则举之”，作为贤能政治途径，并符合公正、机会均等的政治参与在传统中国从来没有成为现实。

其次，政治统治合法性问题。“合法性即是对统治权利的承认”，通俗地说，政治合法性是指某个政权、政府或政治领袖被公众普遍认可、接受、信任和尊重的客观属性，是其实施统治的正当性的基础。政治合法性的来源包括被民众认可的原则基础、传统、价值观、习俗和文化等因素。从法律意义上看，合法性与正当性内涵相近，但从道德哲学来看，正当性则偏重道德合理性。一个良善的政治，既要有合法性，也要合乎正当性。在儒家看来，政治统治者施行仁政，仁民爱物，做到“近者悦，远者来”（《论语·子路》），就具有合法性。孟子提倡的“诛一夫”，就是指一旦统治者丧失了政治正当性，也就丧失了合法性，可以人人得而诛之。在墨家政治思想中，合法性在于贤能的人统治，在政治统治中贯穿着“兼相爱，交相利”的伦理原则，并达到相应的社会效果，这样的统治才会得到广泛的认同。

中国思想传统中，先秦时代政治统治的正当性与合法性往往是纠缠在一起的，在价值上具有互补性。正当性是对价值的肯定和维护；合法性是对正当性的支持和保障。正当性和合法性是相互依存的，没有正当性的支持，合法性就难以得到保障；而没有合法性的支持，正当性也就失去了意义。无论是从正当性还是合法性来看，先秦儒墨的贤能政治思想都把正当性和合法性当做政治统治的必要条件，贤能政治为政治统治披上了正当性与合法性的外衣。

现代政治的正当性与合法性已经走出了德性政治的羁绊，自启蒙运动以来，民众授权给统治者成为政治正当性与合法性的基石，无论什么样的社会制度，都强调民众授权的重要性。在西方，通过直接或间接的选举来表明民众授权，并接受定期的检验，从而使得政权获得正当性与合法性的支持。在中国，全国人民代表大会是最高权力机关，由选举而产生的；政府的前面冠以“人民”二字，即是强调权力来源于人民，并为人民服务，从而为政治统治赋予正当性与合法性。解决现代政治正当性与合法性的方式是民主，无论西方还是中国，都在探索并完善民主的政治制度，中国在政治生活中把“民主”作为自己核心价值之一，也写进了社会主义核心价值观。现代民主政治是否意味着排斥贤能政治？答案恰恰相反，现代政治比历史上任何时候都更加重视贤能政治作用，无论西方的选举民主，还是中国的民主政治，都希望通过符合法治的政治渠道为贤能人士脱颖而出创造条件，只是在具体的操作层面有差异。与古代社会不同的是，现代政治是把民主作为一项根本政治制度，把贤能政治作为政治运行方法。因此，离开了民主制来谈论贤能政治，政治统治就失去了正当性与合法性。一旦失去正当性与合法性，政治统治就难以为继。

第三，贝淡宁的贤能政治问题不在于否定民主，而在于用尚贤制混淆民主制。用他自己的话来说，他从来不否认民主制，甚至自己也是民主制的拥趸。贝淡宁贤能政治主张错误的根源在于把政治制度与政治运作方法并列思考。如果说，在中国传统的君主政治体制中，贤能政治还勉强可以算作一种政治体制的话，那么，在现代政治中，贤能政治只不过是一种政治运作方法。贝氏贤能政治混淆了政治体制与政治方法问题。民主制对应的是威权制（或极权制），而不是尚贤制。无论在民主制政体还是威权制政体，都可以和尚贤制结合来完善自己。民主政治中的选举制或推举制，通过公开公正的选举或推举，让贤能者脱颖而出，被选中的人往往都是政治精英，庸常者很难在选举中获胜。威权政体为了自己统治，也会选拔贤能者进入官僚体系，充实统治队伍，从而更好地实现自己的政治统治。

需要指出的是，在民主制国家，由于开放透明，通过公开的竞争为尚贤政治提供了机会平等的制度保证，这恰恰是有利于政治公正的。天下之大，有德者居之。即便在民主制国家，在选举政治中也强调统治者的能力与道德修为。换句话说，统治者的道德修为为其统治正当性的重要根据。一旦丧失正当性，统治者往往必须辞职。在传统国家，统治者往往给自己披上一层神秘的道德外衣，从而使自己的统治合乎正当性。在民主政治中，选举不仅是对候选人的政治能力考查，往往也是对候选人的道德检视，并为政治赋予正当性与合法性。而威权政体虽然也选拔贤能，但由于其封闭特征，缺乏公开透明的渠道，堵塞了一部分贤能的政治通道。

贝淡宁声称要做的是给选举民主“去神圣化”，认为 “选举民主不一定比政治尚贤表现更好”，选举民主与政治尚贤真的是对立吗？换句话说，选举民主是排斥政治尚贤吗？贝淡宁把作为政治方法的贤能政治当做政治体制来探讨，从而把自己放到了民主制度的对立面，把贤能政治与选举民主对立起来，没有看到选举民主或推选也是典型的贤能政治。在选举民主中，候选人需要通过发表政治纲领来阐明自己的政治主张，选民可以货比三家，从而选出优秀的候选人，这是一条公开透明的途径，有利于政治程序公正。贝淡宁在谈贤能政治的时候，没有谈到贤能政治实现的途径问题，只是简单否定一人一票的民选制度在中国这样大国实行的可行性。问题是谁都知道贤能统治的好处，但如何确保贤能政治落到实处却是个问题。在这里，公开公正的选举恰恰是确保贤能政治有效性的途径之一。贤能政治不是民主制的替代制度，民主政治与精英主义并不矛盾，贤能政治只不过是民主制的一种政治运作方式而已。因此，无论从合法性，还是正当性来看，民主政治都不排斥贤能政治，甚至把贤能政治作为其重要内涵。

第四，把贤能政治作为一种政治制度来运作，消解了政治现代化进程。现代化是社会发展的必然要求，政治现代化是现代化的重要内容。现代化要求走出传统政治，民主政治并不完美，甚至有有许多问题，但仍然是政治现代化的必然归宿。贝淡宁混淆政治体制与政治方法问题，提倡贤能政治，有抵制政治民主化的可能。任何一个现代国家都不反对，甚至公开支持政治民主化，只不过对民主制的解释与实现方式有别。近代以来，中国虽然在通往民主政治的道路上经历许多曲折，但大方向从未改变，民主政治为国家政治发展的目标。贝淡宁在政治现代化的进程中提出尚贤制比民主制更适合中国，很容易让人把政治方法误解为政治制度，从而消解民主政治的发展。由于漫长的历史传统，再加上近代中国政治发展的曲折性，人们对民主政治的认识依然有限，传统式的、单纯的对清官的期盼仍然是许多人的梦想，贤能政治依然有着巨大的诱惑力。以贤能政治方法来消解政治民主制度，容易夸大民主政治缺陷，很可能会导致威权化政治。民主政治巨大的优势在于政治的开放性与权力制衡机制，预防政治人物滥用权力，保障民众的合法权益。而威权体制由于其封闭特征，虽然在某些个别时间显现出高效率，但很容易导致权力的失范，从长期发展来看，也是低效率的。

第五，离开了民主政治体制的尚贤制过于依赖领导者的好恶，领导者的个人倾向在官员的选拔中起了相当大的作用。在这样的官员选拔方法中，下层官员会观察上级领导的个人好恶，投其所好，从而吸引权力者注意，为自己职位晋升谋取更多机会。可以想象，在这样体制下晋升的官员往往多有政治投机分子，而一些能力出类拔萃的官员可能被埋没。《韩非子》早就注意到这种选拔官员方法的缺陷，指出君王应该保持虚静，指出：“虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事”。贤能政治把政治的成败寄托在个人或统治集团身上，而不是政治制度本身与社会机制，使得政治具有很大的不确定性。离开民主制度而追捧所谓的贤能政治，如同南辕北辙。至于中国古代政治中有关贤能政治的颂歌，关于三皇五帝及尧舜禹的传说，虽然美好，但缺乏可信的历史资料来支撑，且带有浓厚的乌托邦性质。中国古代的禅让传统是历代津津乐道的贤能政治，实际上是一种政治乌托邦，反映的是民众对美好生活方式的期待与向往。

结 论

法国学者阿兰·瑞安在《论政治》中指出：“设想通过营造高度的社会和谐来解决由‘一般政治’解决的矛盾，使需要通过日常政治解决的矛盾消失于无形，连政治也随之一起消失。”民主政治固然存在许多问题，但离开了民主政治来谈贤能政治，试图构建一种和谐而高效的政治体制，也就取消了政治。墨子以“尚贤”为核心的贤能政治理想，作为对世卿世禄的传统政治的批判，固然有其价值，但要落实到政治现实中，是有相当难度的。在古代社会，往往因人而异，传统贤能政治表现出极大的随意性与偶然性。往善的方面看，可能会导致开明专制；往恶的方面看，会导致个人权力的专断。中国的历史也有很好的注解，基本上没有持续性可言。

贤能政治的有效性在其开放性特征，而赋予贤能政治的开放性，则依赖民主的政治体制，离开民主政治制度来探讨贤能政治，必然堵塞了贤能政治的渠道，是一条封闭的道路。中国和西方的政治传统，都存在贤能政治的思想和主张。只要有政治存在，贤能政治就不会消失。但站在现代政治视角，尚贤制是一种政治运作方法，可以存在于不同的政治体制之中。如何完善政治尚贤，是个可以讨论的问题。但把尚贤制与民主制甚至对立，从正当性和合法性来看，都是存在问题的。政治不是目的，只不过是为人类寻找美好生活的方式而已。无论是民主制，还是作为政治方法的尚贤制，其根本目的，都是保障人的自由与幸福，使得人的本质属性得以更好彰显。

来源：《中国政法大学学报》2024年第5期“法治文化”栏目。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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