姚彬彬丨梁启超的“共业论”对西方历史主义观念的诠释——兼论其对唯物史观输入传播的中介作用

梁启超的“共业论”对西方历史主义观念的诠释
——兼论其对唯物史观输入传播的中介作用

姚彬彬

(湖北大学 历史文化学院, 湖北 武汉 430062)

摘 要：20世纪初,梁启超通过日本史学界的译介著作接触到西方历史主义方法理论,成为其构建“新史学”的主要思想资源,并利用佛教哲学中“共业”概念消化和诠释历史主义以“流变”之视野看待一切事物的认识观念。梁启超对于西方历史主义的选择性接受,直接影响了同时代乃至后世的中国思想学术界。梁启超所提出的共业论,认为人类文化结构中任何一要素之变革,都受到其他诸要素之牵制和影响,并在整体上构成文化之“合力”,此论克服了多种追求“单一因果”的“决定论”学说之局限,又在一定程度上与恩格斯的“历史合力论”暗合。由此可见,梁氏以“共业论”引荐、诠释历史主义观念,在客观上亦对唯物史观在中国早期传播起到了一定的中介作用。

关键词：梁启超; 共业论; 历史主义; 历史合力论; 唯物史观

有关社会历史发展的推动力量,长久以来中外学界流行过多种追求“单一因果”的“决定论”学说,其影响较大者,若“制度决定论”、“经济决定论”、“地理决定论”乃至更古老的以某些天纵英才的人物决定历史走向的“英雄史观”等。针对这些学说,有学者归纳为“结构决定论”的误区:“为什么人很容易落入结构决定论的陷阱呢?这大概和人在寻求解释时的心理倾向有关,人往往渴望简单、明了、确定的答案,而不喜欢模糊不清、模棱两可的答案。结构决定论恰好能满足人的这种心理。结构决定论可以给人明确的答案,什么结构决定了什么结果,简单、明了、确定。”(1)尹伊文:《“制度决定论”的神话》,《读书》2008年第7期。实际上,这种单线的定向思维,忽视了人类社会作为一个庞大的复杂系统,其中任何看似“具体”的事物或事件,都处于纵横交织的“相互作用”之中。黑格尔早已提出“相互作用”的重要性,他认为“事物,由于它们的特性,就处在本质的相互作用之中;特性就是这种相互作用本身,而事物在相互作用之外便什么也不是”(2)黑格尔:《逻辑学》下卷,杨一之译,北京:商务印书馆,1976年,第128页。。恩格斯曾总结黑格尔的此类看法说:“相互作用是事物的真正的终极原因。”(3)恩格斯:《自然辩证法》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译,北京:人民出版社,1971年,第209页。这是基于辩证思维的深刻卓识,足以克服种种“决定论”之理论误区。20世纪初,西方历史主义思潮及其相关的史学研究理论以近代日本的翻译作品为中介,传入中国学界。梁启超发挥佛教哲学中的“共业”之说,诠释社会历史发展过程中诸方面因素“相互作用”之机理,对历史主义的基本观念进行接引和绍述。

一、梁启超“共业论”的提出及其佛教哲学背景

晚清民初之际,几代“先进的中国人”面临国家贫弱,内忧外患的复杂局面,希图探索种种方案,以为救世自强之方,但无论从旨在“师夷长技”的“洋务运动”,到试图模仿西方政法的“维新变法”的这些理想,在严酷的现实面前却皆以失败告终。当时的思想者逐渐认识到这种以单一因果为基础的社会理想,可能过于盲目乐观,试图改变社会运转中的某一具体环节,很难进而改变或影响全局。于是有人提出更为深刻的看法,如周作人在1912年所撰《望越篇》中之论,便常常被人引述:

盖闻之,一国文明之消长,以种业为因依,其由来者远,欲探厥极,当上涉于幽冥之界。种业者,本于国人彝德,驸以习惯所安,宗信所仰,重之以岁月,积渐乃成,其期常以千年,近者亦数百岁。逮其宁一,则思感咸通,立为公意,虽有圣者,莫能更赞一辞。故造成种业,不在上智,而在中人;不在生人,而在死者。二者以其为数之多与为时之永,立其权威,后世子孙承其血胤者亦并袭其感情,发念致能,莫克自外,唯有坐绍其业而收其果,为善为恶,无所撰别,遗传之可畏乃如是也。(4)周作人:《望越篇》,《周作人散文全集》第1卷,桂林:广西师范大学出版社,2009年,第223页。

此之所谓“种业”,显系佛教术语,佛教所说之“业”,即“业力”,谓众生身、口、意的一切行为造作皆会招致之惯性般的相关后果。有学者解释此论:“在周作人看来,种业之可怕正如遗传,造成之后,无论好坏,改变都是不易的,因此,尽管辛亥革命推翻了千年帝制,使国人出于幽谷,迁于乔木,但对民族种业的忧惧,却使他虽步康庄之途,亦有萧条凄凉之感。”(5)哈迎飞:《从种业论到闭户读书论——周作人与佛教文化关系论之一》,《鲁迅研究月刊》2000年第2期。然纵览有关研究对周氏此论的引用,似普遍都省略了一开头的“盖闻之”三字,遽断为周作人的原创思想;对于“种业”之“业”大抵有准确解释,而于“种”之解读则付诸阙如。

就周氏文直接表达的意思来看,首先,此“种业”之说,当系周氏转述他人之论说,故强调“盖闻之”之语;其次,这种“国人彝德,驸以习惯所安,宗信所仰,重之以岁月,积渐乃成”的“种业”,为群体造就,非个体之力所能扭转者,此当为佛教所说之“共业”。据此线索,笔者核查同时代的有关文献,发现周作人之说极可能直接本于梁启超于1910年发表的《国家运命论》中的论述。据周作人自述,在他青年时就读江南水师学堂的1905年前后,已开始接触梁启超的著作,当时所受之种种学说影响“有外国的人道主义,革命思想,也有传统的虚无主义,金圣叹梁任公的新旧文章的影响,杂乱的拼在一起”(6)周作人:《知堂回想录》,香港:三育图书有限公司,1980年,第167页。。《国家运命论》文中认定,国家盛衰之命运,存在其必然之因果律:“或今日所现之果,出于过去积久之远因,为吾侪所已忘;或前此所造之因,其果当现于将来,为吾侪今日所未及见耳。故他国之所以荣,我国之所以悴;前代之所以治,今世之所以乱,其间必一一皆有因果之关系,而非出于偶然。盖自然界之法则,断无所谓莫之为而为莫之致而至者也。”(7)梁启超:《国家运命论》,《梁启超全集》,北京:北京出版社,1999年,第2030页。而此种因果关系,可由佛教“共业”之义得到圆满解释:

宇宙一切现象,皆由业力相续而成。众生以法因缘故,常起造种种善恶诸业。所造之业,则为种子,依于法性,由种发芽,展转成果,谓之业报。报与业应,无少差忒,不能逃避。众生今日所受之苦乐,皆前此造业之报也。今日所造业,其报又受之于将来。但业亦有二种,一曰不共业,二曰共业。不共业者,个人所造之业,其种子还为个体所摄持者也,其将来所受之报,谓之正报。共业者,各人所造之业,其种子散布于社会者也,其将来所受之报,谓之依报。(依者,谓各人所依止之世界也,即指社会一切境界。)……若夫共业依报之义,则吾侪苟能稍留心以观察社会现象,将随处可得其朕。盖吾侪自出胎托生于此社会,则无往而不受此社会之熏陶感化,束缚驰骤。(8)梁启超:《国家运命论》,《梁启超全集》,第2031页。

“共业”的指向,即人类所处世界之社会环境,佛教谓之“依报”,此“依报”由世界众生共同造就,无论是已经亡故还是尚在世的人的一切活动,皆为构造“共业”合力的一部分力量,亦无不与一切个体相关联。梁启超进一步阐发说:

吾一生数十年间,所言所行所发意,又无在不播为种子,还以熏习此社会。……若其人能力愈大,活动之范围愈广者,则受其感化之人愈众,乃至一乡化之,一州郡化之,一国化之。其力尤伟者,则数百年数千年,犹且继续化之。……又凡历代之当国执政者,其人虽死,而其事业之一部分,恒缘附于其所创因之制度以传于后,而足以范围后世之人。……一人造业,而种子播于社会,举社会之人同食其报者也。(9)梁启超:《国家运命论》,《梁启超全集》,第2031-2032页。

这里梁启超又借用了一个佛教概念“种子”,所谓“种子”,佛教将之借喻为现象生起之根据。即世间的种种行为在发生过后尚有余势潜在地存留着,并构成未来行为生起的原因,或对未来的行为发生影响。“种子”又是佛教唯识学的核心概念之一,唯识学认为种子是阿赖耶识的构成单元,为生成世间种种现象之原因(种子生现行),同时也是为当前存在之现象所影响之结果(现行熏种子),事物在“种子”和“现行”这两种状态下循环往复,构成世间森罗万象的显现和迁流。梁启超对唯识学颇感兴趣并深有研究,故据此概念说明人类社会“共业”之生成机制。周作人所谓之“种业”之“种”,所据者显然即此义。

梁启超、周作人等,身处晚清民初“佛学复兴”的潮流中,如葛兆光所说,“晚清好佛学的人,几乎都是趋新之士大夫”,他们发现,“要理解西洋思想,原来看上去不大好懂的梵典佛经,倒是一个很好的中介,用已经理解的佛学来理解尚未理解的西学,的确也是一个好办法”(10)葛兆光:《孔教、佛教抑或耶教?——1900年前后中国的心理危机与宗教兴趣》,王汎森等:《中国近代思想史的转型时代》,台北:联经出版事业股份有限公司,2007年,第223页。。借“共业”、“依报”之说以诠释社会状况之生成构造,亦堪称一典型案例。梁启超深刻地认识到:“我国民亦知我国今日所以濒于亡者,皆由全国人民过去业力之所造成乎?自造恶业者,必自受恶报,无人能为我解之,惟更自造善业,则可以解之。而苟能更自造善业,则善报之至必如响,亦无人能为我尼之也。”(11)梁启超:《国家运命论》,《梁启超全集》,第2033页。由众生之以往共业所造就当前之恶果,亦必由众生共同成就“善业”方能扭转。全国人民的群体觉悟才能改变社会,非由一人或数人之力可奏功者。对此问题,周作人在《望越篇》中更为直接地表达了他的忧患意识:“中国政教,自昔皆以愚民为事,以刑戮慑俊士,以利禄招黠民,益以儒者邪说,助张其虐。二千年来,经此洮汰,庸愚者生,佞捷者荣,神明之种,几无孑遗。种业如斯,其何能臧?历世忧患,有由来矣。”由于既往共业之积重难返,故“今瞻禹域,乃亦唯种业因陈为之蔽耳。虽有斧柯,其能伐自然之律而夷之乎?吾为此惧”(12)周作人:《望越篇》,《周作人散文全集》第1卷,第224页。。此后之中国思想界,也多有感慨通过理想主义式的革新以谋求社会进步之艰难者,周作人的兄长鲁迅便曾感慨:“可惜中国太难改变了,即使搬动一张桌子,改装一个火炉,几乎也要血;而且即使有了血,也未必一定能搬动,能改装。”(13)鲁迅:《娜拉走后怎样》,《鲁迅全集》第1卷,北京:人民文学出版社,2005年,第171页。钱锺书读《周易·革卦》亦有见于此,谓:“盖以牛革象事物之牢固不易变更,以见积重难返,习俗难移,革故鼎新,其事殊艰也。”(14)钱锺书:《管锥编》第1册,北京:生活·读书·新知三联书店,2007年,第52页。此皆可作梁启超的“共业论”不谋而合或同声相应之注脚。

二、梁启超对西方历史主义的选择性接受

自1901年始,梁启超规划撰写一部《中国通史》,故先完成了一篇纲领性的《中国史叙论》,著中批判中国旧有史学为“一人一家之谱牒”,“以此论之,虽谓中国前者未尝有史,殆非为过”。他呼吁援入西方“近世史家”之方法观念,旨在“探察人间全体之运动进步,即国民全部之经历,及其相互之关系”(15)梁启超:《中国史叙论》,《新史学》,夏晓虹、陆胤校,北京:商务印书馆,2014年,第65页。。1902年,梁启超又著《新史学》,以“史学者,学问之最博大而最切要者也,国民之明镜也,爱国心之源泉也”(16)梁启超:《新史学》,第85页。,试图以历史意识开启民智,培植民德;而以传统之中国史学“皆为朝廷上之君若臣而作,曾无有一书为国民而作者也”(17)梁启超:《新史学》,第87页。,呼吁“史界革命”(18)梁启超:《新史学》,第91页。。同年,梁启超还撰写了《中国学术思想变迁之大势》、《中国地理大势论》,旨在应用“新史学”之方法理念,对中国古代学术源流和地理文化问题给予新诠。然梁氏的这些史学著述,多非真正的原创成果,陆胤汇总多年来学界的有关文本考证研究,可知梁启超在这些作品中直接采纳糅杂了大量近代日本的众多史学论著中的内容,如浮田和民的《史学通论》和《西洋上古史》、高山林次郎的《世界文明史》、桑原骘藏的《东洋史要》、志贺重昂的《地理学》等,大多是东京专门学校(早稻田大学前身)的讲义录(19)参见陆胤:《清末章太炎、梁启超学派之分合——以“新史学”为线索》,《中华文史论丛》2008年第4辑。。近代日本的这些史学作品,大多直接或间接受到了彼时刚刚输入的兰克史学“历史主义”观念的一定影响。

“历史主义”(historicism)兴起于西方18世纪末叶,其基本观念是,认为人类社会的一切价值、观念和行为,都存在其客观的历史性原因和背景。因此,“他们非常重视历史的‘发展性’(development),以为事件和事件之间具有相互的连锁关系,因此历史的过程有着不可分裂的连续性质(continuity);人们如果想完全了解一件史事,则应追溯至起源部分,始能有全盘的领会”(20)黄进兴:《历史主义与历史理论》,西安:陕西师范大学出版社,2002年,第6页。。这一思潮至19世纪德国历史学家兰克(Leopold von Ranke)集其大成,如兰克之名论谓:“历史学家的首要任务是研究人类在特定历史时代中的所思所为,这样就能发现除去道德观念等恒久不变的主要理念之外,每个历史时代都拥有其特定的趋势和自己的理想。既然每个历史时代都具有其自身的合理性和价值,因此人们也不应忽视时代的产物。”(21)兰克:《历史上的各个时代:兰克史学文选之一》,杨培英译,北京:北京大学出版社,2010年,第7-8页。要之,对于一切历史事件、人物乃至种种观念,均旨在溯源观流以明其递嬗之迹,基于客观性的旁观者立场进行梳理描述,即历史主义之要领所在。大约在1880年代末,兰克史学已由其弟子利斯(Ludwig Riess)引进输入日本学界,以东京帝国大学(今东京大学)为基地,影响日益扩大。陆胤认为,梁启超对于日本史学的选择,“流行于民间或讲坛的文明史学,而与学院派的兰克史学保持距离”(22)陆胤:《清末章太炎、梁启超学派之分合——以“新史学”为线索》。。对此看法笔者持一定保留意见,尽管这些作品“常与报章政论相结合带有文明批判的性质”,有一定希图以史学“经世”的倾向,但仍接受了历史主义立足于宏观视野关注和考掘“文化源流”这一最基本的方法视域,而这种视野的开拓,才是梁启超所谓“新史学”最核心的部分。

必须注意到,在20世纪最初的那几年,梁启超的阅读范围并不仅仅限于东京专门学校那些学者的讲义,也直接涉猎了正统兰克学派传人的著作,如井坪九马三的《史学研究法》。井坪九马三(1859—1936),自1883年至1923年在东大任职四十年,与兰克的弟子利斯等合作,创建东大历史学学科并与他们共同奠定日本近代实证史学的基础,他被学界视为“私淑兰克学统”,“坚持了德意志正统历史学派的学风”者。据查证,梁启超当年“不仅读过浮田《史学通论》,也看过坪井《史学研究法》,1905年发表《世界史上广东之位置》一文,注明参考各中外学者作品,包括坪著”(23)李孝迁、胡昌智:《史学旅行——兰克遗产与中国近代史学》,上海:上海人民出版社,2021年,第452页。。更需注意到,即使作为兰克史学拥趸的坪井,其代表作《史学研究法》等著亦仍提倡“应用史学”,重视史学对国民的教育功能(24)参见李孝迁、胡昌智:《史学旅行——兰克遗产与中国近代史学》,第444页。。此亦与梁启超建立“新史学”之基本理想,堪称同气相求。实际上,即使兰克本人,若在其为巴伐利亚国王马克西米利安二世所作讲座的记录稿《历史上的各个时代》中,亦时时多见“以古鉴今”之论,史学家的对史事的考证研究工作,固然要秉持尽量客观公允的旁观者立场,然以历史经验映照当下现实,实亦难免为多数学者所同具之人文情怀。问题在于研究方法的客观性和对待现实的经世理念,二者不能相互干扰。“以论代史”的主观性固不可取,然要求史家作全然“两耳不闻窗外事”之蠹鱼,亦偏于固陋。井坪九马三本人对于“实证史学”和“应用史学”二者之关系,已有正确认识。他认为二者分则双美,史学的基本原则是“阐明事实之情况,而非指导行事”,“本非伦理学之随从,自亦非为伦理学之持灯照明者”(25)坪井九马三:《史学研究法》,东京:早稻田大学出版部,1903年,第403页。,在此基础上,才能承载其“古为今用”的现实功能,以期服务于国家和社会。梁启超所撰“新史学”之种种著述,基本立意实亦如是。

至1922年,梁启超的《中国历史研究法》正式出版,书中大量采纳井坪九马三《史学研究法》中的方法观念和种种具体论述,“坪著也是他建构史学方法论的渊源之一。梁氏虽从未交待思想来源,但从《中国历史研究法》中仍可寻得蛛丝马迹”(26)李孝迁、胡昌智:《史学旅行——兰克遗产与中国近代史学》,第461页。。对勘两著文字表述,典型例证甚多(27)参见李孝迁、胡昌智:《史学旅行——兰克遗产与中国近代史学》,第461-474页。,如坪井在其著中对于历史学的研究视野问题有如下论述:

故史学之所重者不应是个人之活动。在社会发展过程中,以个人之力指导数十万人之群体而发生重要影响者,皆为极特殊之情况。对于史学而论,考察普通大众的情况远比考察个人的活动更为重要。(28)坪井九马三:《史学研究法》,第7页。

梁启超的《中国历史研究法》中师法此意,说道:

史迹也者,无论为一个人独力所造,或一般人协力所造,要之必以社会为范围,必其活动力之运用贯注能影响及于全社会,最少亦及于社会之一部,然后足以当史之成分。质言之,则史也者,人类全体或其大多数之共业所构成,故其性质非单独的而社会的也。(29)梁启超:《中国历史研究法》,上海:上海人民出版社,2014年,第6页。

历史是群体的活动,历史的演进亦为群体之合力所引导,此为西方历史主义思潮之基本观念。与井坪九马三的原文相较,梁启超使用了“共业”一语,以诠此义,后更补充说:“言活动而必申之以‘赓续’者,个人之生命极短,人类社会之生命极长……于是前代之人恒以其未完之业遗诸后代,后代袭其遗产而继长增高焉。如是递遗递袭,积数千年、数万年……史也者,则所以叙累代人相续作业之情状者也。”(30)梁启超:《中国历史研究法》,第6页。此与其早年《国家运命论》中以“种子”诠释“共业”之论,基本符契。

“历史主义”作为专有之学术概念逐渐为国人所知,笔者能查到的较早材料,出于1916年1月出版的《东方杂志》中所刊登的署名“远生”的《国人之公毒》,文中谓:“正面之主义,即欧洲今日进化之源,曰科学主义、曰历史主义、曰自由主义、乃至其他种种,可笼统名为进步主义。”(31)远生:《国人之公毒》,《东方杂志》1916年第13卷第1期。这与西方学界在一般意义上认为“历史主义”是对启蒙主义社会进步观念的“反动”的看法有所出入。1933年第1期《申报月刊》的《新辞源》栏目刊登了一条对“历史主义”的释义:

历史主义(Historism)是不在停止及不变的状态中去观察事物及现象,而在事物的产生和发展的过程中加以探讨与阐述的一种观点和原则……例如康德及拉卜拉沙,不把太阳和星球当作不变的天体去观察,而是当做星云的构成及变化去观察。还有许多天文学家、生物学家、法律学家及政治经济学家等,也都站在历史主义的观点之上的。历史主义理论的产生乃是十八世纪后半期社会、经济及政治(蒸汽机的采用及法国大革命)之迅速发展,及剧烈变更之反映。(32)友:《历史主义》,《申报月刊》1933年第2卷第1期。

就当代学界对历史主义的定义而论,举凡较为中性的说法,弗雷德里克·拜塞尔(Frederick C.Beiser)于所撰《德国历史主义传统》中认为,“历史主义意味着对人类彼此间的文化和价值的一切思想还原为历史化”,而所谓“历史化”,即“意味着认识到人类世界的一切事物:文化、价值、制度、惯例、理性等,都是历史塑造的,所以万事没有永恒的形式、永远的本质或超越历史变革不变的特性。任何事物的实质都是历史所为,全然是特殊历史进程的产物”(33)Frederick C.Beiser,

The

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Historicist

Tradition

由此可见,近代中国学人对于西方的“历史主义”的接受实是选择性的,亦即接受了其认为一切事物都处于生成和流变的过程的认识论,却未接受其以“太阳底下无新事”的倾向于保守主义的文化价值观。这应与进化论在当时中国学界已被普遍接受的文化背景有关。1895年,严复在《直报》上发表《原强》一文,介绍达尔文的进化论,同时着手译述赫胥黎的《天演论》(Evolution and Ethics),并于1898年梓行,随即风行,由此进化论在近代中国广泛传播,影响深远。正如蔡元培在《五十年来中国之哲学》中说:“自此书出后,‘物竞’、‘争存’、‘优胜劣败’等词,成为人人的口头禅。”(36)蔡元培:《五十年来中国之哲学》,《蔡元培选集》,北京:中华书局,1959年,第216页。胡适在《四十自述》中回忆:“《天演论》出版之后,不上几年,便风行到全国,竟做了中学生的读物了。……几年之中,这种思想像野火一样,延烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语,渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’。……我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。”(37)胡适:《四十自述》,《胡适文集》第1册,北京:北京大学出版社,2013年,第64-65页。梁启超则在1904年发表的《论中国学术思想变迁之大势》第八章“近世之学术”中评价:“海禁既开,译事萌蘖,游学欧、美者,亦以百数,然无分毫影响于学界。惟侯官严几道(复),译赫胥黎《天演论》、斯密亚丹《原富》等书,大苏润思想界。十年来思想之丕变,严氏大有力焉。”(38)梁启超:《新史学》,第250页。显亦接受进化思想的深刻影响,故他早年在《新史学·史学之界说》中已明确强调:“历史者,叙述人群进化之现象也。”(39)梁启超:《新史学》,第94页。即使在后来更为系统地了解兰克史学后,仍坚持这一看法。他在1922年12月的《研究文化史的几个重要问题》演讲稿中再次对此问题进行说明:

我现在并不肯撤消我多年来历史的进化的主张……我以为,历史现象可以确认为进化者有二:一、人类平等及人类一体的观念,的确一天比一天认得真切,而且事实上确也着着向上进行。二、世界各部分人类心能所开拓出来的“文化共业”,永远不会失掉,所以我们积储的遗产,的确一天比一天扩大。(40)梁启超:《研究文化史的几个重要问题》,《梁启超论中国文化史》,北京:商务印书馆,2012年,第15页。

梁启超在晚年又提出“文化共业”之说,以消化和诠释历史主义以“流变”之视野看待一切事物的认识观念,但仍坚持以社会进化观念看待人类历史之总体发展进程。

三、“文化共业”说与唯物史观的“历史合力论”

以“共业”之说诠释社会历史问题,梁启超平生著述中屡有见之,如于1921年所撰《墨子学案》中称:“凡一切众生所造之共业不共业,其种子必持续于后而永不灭。虽极微细之事尚且有然。”(41)梁启超:《墨子学案》,《梁启超全集》,第3259页。此说与其早年之《国家运命论》所阐者一致。1922年所撰之《中国历史上民族之研究》中以“共业”之说解释诸民族间不同类型文化之生成与分野:

最初由若干有血缘关系之人人,(民族愈扩大,则血缘的条件效力愈减杀)根据生理本能,互营共同生活。对于自然的环境,常为共通的反应,而个人与个人间,又为相互的刺戟,相互的反应,心理上之沟通,日益繁富。协力分业之机能的关系,日益致密,乃发明公用之语言文字及其他工具,养成共有之信仰学艺及其他趣嗜。经无数年无数人协同努力所积之共业,厘然成一特异之“文化枢系”,与异系相接触,则对他而自觉为我。(42)梁启超:《中国历史上民族之研究》,《梁启超全集》,第3435页。

并于同年所撰之《先秦政治思想史》中称:“业字为佛教术语,个人遗传性谓之别业,社会遗传性谓之共业。”二者之区隔为:“个人的思想,为大学者或大政治家脑力所产物,其性质为有意识的创造;时代的思想,由遗传共业及社会现行习俗制度混织而成,其性质为无意识的演进。”(43)梁启超:《先秦政治思想史》,《梁启超全集》,第3606页。此皆梁启超用“共业”之论解释“国民性”(即“国民意识”)。“国民性”为近代学人梁启超、鲁迅等所关注的问题,有学者查证这一词汇源于日本,“‘国民性’一词(或译为民族性或国民的品格等),最早来自日本明治维新时期的现代民族国家理论,是英语national character 或national characteristic的日译,正如现代汉语中的其他许多复合词来自明治维新之后的日语一样。……国民性的概念最初由梁启超等晚清知识分子从日本引入中国时,是用来发展中国的现代民族国家理论的”(44)刘禾:《跨语际实践:文学、民族文化与被译介的现代性(中国:1900—1937)》,宋伟杰等译,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第74页。。1936年发行的中华书局版《辞海》中释义说:“国民性(Nationality),谓一国国民共有之性质,在国人为共相,对外人为特质。”梁启超“文化共业”之说,显然即旨在解释此种“共相”或“特质”之生成根由。

梁启超在1922年12月的演讲稿《什么是文化》中对于“文化”一词给出自己的明确定义:“文化者,人类心能所开积出来之有价值的共业也。”(45)梁启超:《什么是文化》,《梁启超论中国文化史》,第1页。

所谓“心能”,指人类自由意识的主观开拓性,梁启超认为:“人类有创造、模仿两种‘心能’,都是本着他的自由意志,不断的自动互发。因以‘开拓’其所欲得之价值。而‘积厚’其所已得之价值。随开随积,随积随开,于是文化系统以成。”(46)梁启超:《什么是文化》,《梁启超论中国文化史》,第6页。“共业”则又可以解析为“业种”和“业果”两个层次:“‘种’即种子,‘果’即果实。一棵树是由很微细的一粒种子发生出来,这粒种子,含有无限创造力,不断的长,长,长,开枝,发叶,放花,结果,到结成满树果实时,便是创造力成了结晶体……如是一个种生无数个果,果又生种,种又生果,一层一层的开积出去。人类活动所组成的文化之网,正是如此。”(47)梁启超:《什么是文化》,《梁启超论中国文化史》,第7页。这一“文化之网”,“包含人类物质精神两面”,由此,梁启超所理解的“文化”概念,周延之范围至广:

人类欲望最低限度,至少也想到“利用厚生”;为满足这类欲望,所以要求物质的文化,如衣食住及其他工具等之进步。但欲望决不是如此简单便了,人类还要求秩序,求愉乐,求安慰,求拓大;为满足这类欲望,所以要求精神的文化,如言语、伦理、政治、学术、美感、宗教等。这两部分拢合起来,便是文化的总量。(48)梁启超:《什么是文化》,《梁启超论中国文化史》,第7页。

这几乎涵盖了人类历史实践过程中物质、精神两方面的全部要素。诸要素在“文化共业”这一结构中相互钩连,任何一要素之变革,都受到其他诸要素之牵制和影响,并在整体上构成文化之“合力”。此与恩格斯“相互作用是事物的真正的终极原因”这一经典论述遥相符契。

长期以来西方学界对马克思主义多有误解,将唯物史观视为一种“经济决定论”,典型说法如:“马克思主义将世间万物都归结于经济因素。这是经济决定论的一种形式。艺术、宗教、政治、法律、战争、道德、历史变迁……所有这些都被简单地视为经济或阶级斗争的反映。”(49)特里·伊格尔顿:《马克思为什么是对的》,李杨等译,重庆:重庆出版社,2017年,第81页。而实际上,恩格斯坚决否认他和马克思曾经说过“经济力量是决定历史的唯一因素”这样的话,他强调:“根据唯物史观,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲,说经济因素是唯一决定性的因素,那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”(50)《马克思恩格斯选集》第4卷,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编,北京:人民出版社,1995年,第695-696页。并曾明确指出:“政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的。但是,它们又都互相作用并对经济基础发生作用。并非只有经济状况才是原因,才是积极的,其余一切都不过是消极的结果。”(51)《马克思恩格斯选集》第4卷,第732页。虽承认上层建筑以经济发展为基础,仍承认诸因素间的相互作用和在一定条件下可互为因果的关系。由此,恩格斯亦承认历史发展由众多因素的“合力”而铸就:

历史是这样创造的:最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的,而其中每一个意志,又是由于许多特殊的生活条件,才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量,有无数个力的平行四边形,由此就产生出一个合力,即历史结果,而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。……每个意志都对合力有所贡献,因而是包括在这个合力里面的。(52)《马克思恩格斯选集》第4卷,第697页。

历史之“合力”由一切个体的意志汇合而成,个体的意志彼此间相互制约,由此形成一个同一运动规律。由此可见,梁启超的“文化共业”说,乃至对“别业”和“共业”关系的分判,与恩格斯的历史发展之“合力”论,在致思的逻辑理路堪称暗合。所异之处,恩格斯的“合力”论以“经济发展”为基础,梁启超的“共业”论则以“人类心能”为前提,但都描述了人类历史进程的“无数互相交错的力量”,对此,梁启超称之“文化之网”,恩格斯则称之为“无数个力的平行四边形”,这种对网状结构因果关系的深刻辨析,皆在理论上彻底克服了“制度决定论”、“经济决定论”、“地理决定论”等种种“结构决定论”的思维误区。

由于恩格斯的“历史合力论”是其晚年思想,且在马克思身后所提出,因此,在西方马克思主义理论界曾出现一些争议,亦不乏持反对意见者(如法国学者阿尔都塞等)(53)参见胡招祺:《恩格斯历史合力论思想研究综述》,《社会科学动态》2018年第9期。。但由于唯物史观自其问世后至今,众多学人越来越能够深刻认识到,若以单向度的因果“决定论”出发,无论就历史问题还是社会现象的解释力,都存在明显的局限性(如“经济决定论”本身无法解释何以中国明清社会商业之繁荣却未能造就资本主义制度的出现、20世纪初社会主义制度何以未先出现在世界上最发达的资本主义国家等重要问题)。而恩格斯这一理论的阐述,“有着特定的理论逻辑与实践逻辑。随着马克思的去世以及国际共产主义运动遭遇低潮,唯物史观遭到部分人的歪曲与误解。一方面,德国唯心主义哲学家保尔·巴尔特等重新夸大主观意识的作用;另一方面,‘青年派’指责唯物史观忽视‘人’的单个意志。有鉴于此,恩格斯提出历史合力论,从根本上批驳错误思潮,进一步凸显了马克思主义的真理性”,从而“进一步丰富和发展了唯物史观”(54)田鹏颖、沈鋆星:《恩格斯历史合力论的思想精髓与当代阐释》,《思想教育研究》2023年第5期。。中国古代哲学思想中具有发达的辩证观念,自先秦的《周易》、《老子》到中古的佛教哲学,均潜移默化影响一代代中国人的思维方式,这是“中国话语”产生和发展的基本原初语境,非特梁启超的“文化共业”说如此,对于我们深刻接受和诠释马克思主义唯物史观理论亦有着更为得天独厚的先天优势。

在此背景下,当代中国历史学者接续唯物史观之“合力论”而进一步进行深入理论探索者不乏其人,冯天瑜先生便堪称其中代表。冯天瑜曾在其《中国文化生成史》著中提出,由地理环境—经济土壤—社会组织—政治制度所共同合成的深层“文化结构”,方是左右历史进程的推动及制约的决定性力量,亦决定了民族国家的集体生存方式,故“文化生成史重在结构分析”(55)冯天瑜:《中国文化生成史》,武汉:武汉大学出版社,2013年,第8页。。不仅如此,冯天瑜对唯物史观之经典命题,即有关社会“经济基础”与“上层建筑”关系,也就是“社会存在”与“心态文化”(社会意识)之互动,亦有进一步之新诠。他将“社会心态”具体分层为“社会心理”与“社会意识形态”,以社会心理指人们日常的精神状态和道德面貌,社会意识形态则指经过系统加工的社会意识;而从与“社会存在”关系的疏密程度上着眼,又将社会意识形态区分为基层意识形态(如政治理论、法权观念)和高层意识形态(如科学、哲学、艺术、宗教)。他进而指出:“作为基层意识形态的政治思想和法权观念,是经济基础的集中表现,与社会存在保持着较密切的联系。”而高层意识形态的情况则更为复杂,其谓:

作为高层意识形态的科学、哲学、文学、艺术、宗教,其终极根源当然也要追溯到社会存在,尤其是经济土壤之中,但它们是更高的即更远离物质经济基础的意识形态,具有较强的独立性,在这里,观念同自己的物质存在条件的联系,愈来愈被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。社会存在通过一系列介质方作用于这类高层意识形态,而社会心理和基层意识形态便是其间的介质。(56)冯天瑜:《中国文化生成史》,第89-90页。

经如此阐述,确对唯物史观的“社会存在决定社会意识”这一论断有了更为深刻和全面的认识。同时,冯天瑜又注意到作为具有一定自由意志的个体可能对“结构”反方向发生影响,他指出:

拥有自由意志的人是文化主体,其演出的“事件”固然受“结构”与“局势”的规范,但人的创造力和随机性不可低估,人所制造的“事件”对“结构”与“局势”会造成影响,并终究融入“结构”与“局势”之中。人作为文化生成的积极参与者和有限度的主导者,并未因结构性的历史必然性而消极无为。(57)冯天瑜:《中国文化生成史》,第8-9页。

这一观点既强调文化结构有其历史必然性,又关注到作为文化主体的“人”在“必然性”面前亦拥有其“能动性”,既符合历史唯物主义的思辨特点,又扬弃了既往惯于把某一因素看作历史发展绝对的“第一因”的单线“决定论”之说,更富理论张力。冯天瑜在晚年所撰《中华生态文化论纲》之序章部分,直接征引了梁启超有关文化“共业”的论述,并进一步阐述其中微义,认为“文化的实质含义是自然的人类化”,“人类劳动与劳动对象(自然环境)共同构筑了文化”(58)冯天瑜:《中华文化生态论纲》,武汉:长江文艺出版社,2021年,第19页。,也就是说,作为主体的人类行为活动与作为客体的自然环境,这两方面构成的相互关系,即文化“共业”之合力。基于这些思考,冯天瑜又在遗著《周制与秦制》中明确批评了当代所流行的“制度决定论”之理论误区(59)参见冯天瑜:《周制与秦制》,北京:商务印书馆,2024年,第11-13页。。显然,冯天瑜的有关理论探索,同时受到恩格斯与梁启超有关论述的直接启示。

余论

意大利学者卡洛·安东尼认为,马克思主义的唯物史观亦为历史主义思潮之一系,他将之称为“唯物历史主义”,旨在“将历史主义变成了一个有效的革命发动器”(60)卡洛·安东尼:《历史主义》,黄艳红译,上海:格致出版社、上海人民出版社,2010年,第129页。。此说当然只是一家之言,见仁见智,不过,在马克思主义的语境中,“历史主义”确实是一个有正面意义的概念。在1958年出版的《新知识词典》中,为“历史主义、历史观点”给出的定义是:“就是从事物、事件、现象所借以产生的具体历史条件,从事物、事件、现象的发生、发展和相互联系、相互制约中对它们进行研究的一种观点。用抽象的死板的公式代替对历史的具体研究,或是离开具体的历史条件,不从历史事件当时所处的条件出发,而从今天出发来说明历史事实,就是非历史主义,非历史观点。”(61)《新知识词典》编辑室编辑：《新知识词典》,上海:新知识出版社,1958年,第177页。强调种种历史发展过程中种种因素的“相互联系、相互制约”,亦是马克思主义视野下“历史主义”的题中应有之义。1938年10月,毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》中指出:“今天的中国是历史的中国的一个发展;我们是马克思主义的历史主义者,我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动,是有重要的帮助的。”(62)毛泽东:《中国共产党在民族战争中的地位》,《毛泽东选集》第2卷,北京:人民出版社,1991年,第534页。明确提出了“马克思主义的历史主义”这一重要概念。毛泽东早年亦曾受到梁启超“新史学”思想的影响,他在1915年致友人萧子升的信中说:“历史者,观往迹制今宜者也,公理公例之求为急。……观中国史,当注意四裔,后观亚洲史乃有根;观西洋史,当注意中西之比较,取于外乃足以资于内也。地理者,空间之问题也,历史及百科,莫不根此。”(63)毛泽东:《致萧子升信(1915年9月6日)》,《毛泽东早期文稿》,长沙:湖南人民出版社,2008年,第21页。毛泽东早年“效康氏、梁任公之所为,然后下山而涉其新”(64)毛泽东:《致萧子升信(1915年9月6日)》,第20页。,逐渐形成宏大的历史视野,并为日后接受马克思主义唯物史观奠定了思想基础。

在20世纪上半叶便已在学界卓有影响的马克思主义史学家郭沫若、侯外庐等,早年亦多受到过梁启超“新史学”的影响,如郭沫若称:“梁启超的(诗作)在中学时代曾经读过,但他的散文却比他的诗对我有更大的影响。”(65)郭沫若、蒲风:《郭沫若诗作谈》,《现世界》1936年第1卷第1期。有论者称:“郭沫若在1930年前后进入历史研究领域,选择用唯物史观研究中国古代社会。这一重要转向并非简单而直接的过程,它既是郭沫若对马克思主义不断认同学习和实践运用的结果,也是在此基础上对近代中国史学涌现出的各种思潮流派批判继承的结果。在这一过程中,梁启超的‘新史学’对其产生了重要影响,构成了郭沫若史学最初重要的学术起点和基础。”(66)何刚:《相通与承继:郭沫若与梁启超“新史学”述论》,《郭沫若研究》(总第18辑),北京:社会科学文献出版社,2023年,第89页。侯外庐在晚年回忆说:“少年时,父亲收藏的梁启超《饮冰室文集》,是我最喜欢读的书。……‘饮冰室主人’笔锋常带情感的文字,对我真正起到的作用是启迪我思维,激发了爱国情绪,常令热血奔流。”(67)侯外庐:《韧的追求》,北京:生活·读书·新知三联书店,1985年,第7页。梁启超所引介和诠释的西方“新史学”,对以“马克思主义的历史主义”为认识论准则的唯物史观在中国的阐扬与传播,显然应在一定程度上起到了“中介”或“桥梁”之作用;而梁启超对“历史主义”的有关探讨,立足于本土固有之学术思想和概念进行“创造性诠释”,做到了让西方的理论“说中国话”,成为“中国话语”。这一成功案例,对于我们今日“推进学科体系、学术体系、话语体系建设和创新”,“构建具有自身特质的学科体系、学术体系、话语体系”之学术事业,亦具备一定借鉴意义。

【本文载于湖北大学学报（哲社版）2024年03期】

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