作者手记｜中西互释的常识与概念

中西互释的常识与概念

作者 | 李向平

作者单位 | 山东大学

犹太教与跨宗教研究中心

原文 |

对“神圣”现象或“神圣”问题的关注，始终是我在宗教社会学或中国宗教社会学研究领域中的一个“情结”。这个问题意识最初源自于我的历史学研究，1989年我撰写的博士学位论文《王权与神权》。虽然该论文主要以中国先秦时代的天地圣人等神圣崇拜为研究对象，但在它1991年出版之际我就萌生一个念头，继续研究中国社会神圣的起源和神圣关系的流变，直至当代中国现象。2017年，在上海《学术月刊》的一次访谈中，我把1989年以来的课堂教学、田野研究和读书写作总结为“神圣研究三十年”。

什么是神圣，中国文化以立德、立言、立功为境界的“三不朽”及其神圣意义是什么？章太炎曾提出，中国人“语绝于无验，志尽于有生”的精神特质，以及芸芸众生对于“天地君亲师”的信奉，如果放在宗教社会学的中国研究领域中应该是一个什么样的命题和概念？这是一个自中国历史早期文明一直延续到当下社会的基本问题，并随着中华民族文化的复兴而显得越来越重要。在三十多年来一以贯之的学术追求中，我甚至在寻思如何通过“神圣”概念与“宗教”概念的交互使用来说明华夏文明和社会运作机制，人们如何在社会交往和日常生计中活出自己的神圣感。多年来的田野经验和研究发现，中国社会中基层民众所信奉的对象，除了自然崇拜现象之外，大多集中在“中国三圣”，即天地、圣人和先祖。道教、佛教的即身成道与即身成佛的现象，多为修道者化身为神圣；各种民俗崇拜中的神圣关系和神圣对象，也都指涉生前有功德、死后出灵异、朝廷有敕封，是人们日常生活的神圣关怀或神圣关系的具体呈现。但如何使用一个中外学界能够达成共识的专业概念来加以解释和理解，长期以来始终是一个争论多于共识的学术难题。

二十多年前，因承担教育部一个有关佛教与基督教比较研究的人文社科项目，我前往闽东地区进行田野研究。田野点是福建省福安市下白石镇顶头村，中国传入天主教较早的地区，也是中外著名历史事件“礼仪之争”的发生地之一。西方天主教向当地传播之时，人们便围绕对天、圣人孔子和先祖的祭拜，以及对God的中文翻译、天主的名称及内涵等问题，发生了争论甚至冲突，衍生成“礼仪之争”。其中最核心的问题就是，祭拜天、孔子和先祖“三圣”的中国人能否转信上帝？祭拜“三圣”是否就是中国人的宗教？

这些分歧和争论可用《圣朝破邪集》中的“圣”和“邪”概念来加以概括，其历史影响可谓十分深远。梁漱溟认为宗教是中西文化的分水岭的观点，梁启超关于中国没有宗教的论述，以及延续至今的将祭祖拜天视为迷信的说法等，都不同程度上受到“礼仪之争”的影响。诸如什么是宗教，儒教是不是宗教，什么是中国人的宗教等问题，大都涉及中西文化交流和文明互鉴。对于这些现象和概念的理解，表面上似乎仅与宗教的定义、核心问题有关，但实际上体现了中外学界有关“宗教”概念和宗教学、宗教社会学在中国语境中的适用性，以及中国宗教社会学话语体系和知识结构如何构成的问题。

这些来自田野、课堂和书本的体会及思考，后来大多集中在一些课题和写作之中。2010年，我申请并承担国家社科基金重大项目“中国民间信仰研究”。通过该课题相关问题的田野发现和理论研究，我在普通民众的精神生活中发现了一个近似于“神圣的悖论”的现象，即几乎所有民间信仰的核心都是人物祭拜或人的崇拜。在这种以人物崇拜涵盖自然崇拜的民间信仰现象中，人们一方面为崇德报功，一方面则出于对各种人物身份和地位的敬畏，由此构成了民间社会对总体社会运行机制的回应和配合。特别是礼生、香头、甚至宗族家长等仪式专家，不仅是天地、神人、阴阳五行、上下教化之间的中介人物和民间社会的“神圣行动者”，还是民间神圣的化身，主导了中国民间信仰的运行法则。这些研究成果最后成为“中国民间信仰社会学研究”丛书，共计十二册，正在出版中。其中最基本的理论问题讨论便集中为与李峰教授合作刊发在《社会学研究》2015年第2期的论文——《“神人关系”及其信仰方式的构成——基于“长三角”地区的数据分析》。文章以“长三角地区信仰与宗教信仰调查”数据为基础，认为不同类型的神会导致不同的神人关系和信仰类型。这种源自于神人关系的动态化信仰方式建构过程，应当是中西方宗教社会学研究共享的学术平台之一。我们希望能够由此走出中国神圣研究与西方宗教社会学之间的方法论困境。

在此基础上，2019年，我申获国家社科基金重大项目“中国特色宗教社会学话语体系与本土知识结构研究”，聚焦神圣、神圣者、神圣者中介模式的研究。基于这些考量，我在历史和现实、理论和田野的交互研究中继续发现，华夏文明和中国人的实际神圣信奉中存有的一种神圣悖论，即“圣”与“神”彼此分割又相辅相成的现象，以（社会之）“圣”化（自然之）“神”，以“神”认同于“圣”，最后以圣人、圣贤、君子作为中国神圣的核心。那些源于家族宗法制度的祖宗祭祀，可说是中国人最普遍的神圣信仰方式；“天地君（国）亲师”的信仰结构，传统父母官、天子、圣人等大人物，既是道德楷模，也是神圣关系的具体化身，由此构成天命道德教化等层面以身作则的神圣规范。自然崇拜大多内在于其中，承受家国社会道德力量的安排和设计。为此，以中国“三圣”如天地、孔子和先租的神圣崇拜为核心，中国宗教社会学的基本研究对象就初步呈现为如下三个层次：一是伦理为中心的“神圣”，其以血缘关系为纽带，构建血缘共同体。二是道德教化为中心的“神圣”，其以读书科考制度为纽带，构建上行下效的家国共享的仿圣共同体。三是天下秩序为中心的“神圣”，其以政治关系为纽带，构建权力共同体。正是这些神圣关系构成了宗教社会学中国化的基本内容。

作为历史社会学的一个发现，中国本土的“神—圣”概念不仅是对中国宗教社会学现象的抽象概括，而且能够体现出中国社会的运行机制和本体特征，在一定程度上具有社会本体论意义。它不但体现了神圣关系在华夏文明家国关系中的内生性，直接呈现为运作社会的强大机制，同时还可与西方社会秩序、宗教社会学的神圣与宗教概念相互解释，不局限于以中释中或以西释中。因为神圣问题也一直是西方宗教社会学的基本命题。在西方宗教社会学的经典论述中，宗教同样是对社会进行秩序化、社会团结的一种神圣方式。这就使我们能够从历史社会学的相关发现中提炼具有中西互释意义的概念和命题，把神圣概念视为中西宗教交互解释、进而理解中国社会和华夏文明精神的理论工具，通过神圣、神圣者和神圣者中介的概念和命题展开宗教社会学中国化、中国“神圣论社会学”的相关论述。

这些长期研究和积累，作为我在宗教社会学研究领域中一个新的阶段性成果，构成了《神圣与神圣者中介——宗教社会学中国化的核心概念和基本命题》的问题意识和讨论框架。文章的初衷在于，真正体会费孝通先生所说的作为中国社会运行机制的“中国精神”，或以神圣关系、上下共享的仿圣机制来体现家国运作机制，而不再局限于宗教概念所带来的困境，不再以有无“神”的崇拜来看待中西宗教社会学之间的差异。中西社会的运行机制及核心表述中存有一些相似的要素和关系，如神圣关系、个人与社会关系中的神圣要素、社会精英如何作为神圣秩序的担纲者以及社会秩序构成中天人、神人关系的中介等。中西宗教和宗教社会学之间的差异或许只是在于如何定义神圣，谁是神圣者，谁是神圣者中介以及社会运作机制中的神圣象征等问题。实际上，“神圣—宗教“也可以被视为文明互鉴和中西互释的一个重要方面。

最后，衷心感谢《社会学研究》编辑部的理解和支持，感谢责任编辑黄燕华博士难能可贵的耐心和细心，对文句的表达、标点和资料的引述等方面的修订、打磨和校对，毫不含糊而精益求精。在此还要感谢两位匿名评议人的宽容和非常专业的评议。