张小星：新主体生成的情感机制：《左传》“赋诗断章”活动的解读

摘 要：《左传》“赋诗断章”活动所蕴含的情感观念及其与主体性的关系，对于理解并把握新主体性的生成机制问题，具有重要的理论意义。作为一种诗学诠释活动，“赋诗断章”的核心特征乃是“赋诗言志”，具体表现为赋诗主体通过征引与使用《诗经》以表达“情志”。“情志”的显现孕育着新主体性的生成，其生成过程主要包含情志的触发、情志的理性化、情志的言传等一系列环节。“情志”本身之发动与最终呈现的过程表明，主体自身之新主体性的原初表现既非指向判断的理性，亦非指向行动的意志，而是源自当下生活情境的情感或感触。在此意义上，主体自身首先属于一种情感性存在者，其本身展现为一种情感、认知、意志相融合且情感优先的能动性存在状态。 关键词：情志；主体性；赋诗断章；诗可以兴

《左传》与《国语》记载了春秋贵族征引与使用《诗经》的大量事件，包括“赋诗”“引诗”“诵诗”“歌诗”等多种形式，其中最为典型的当属“赋诗断章”。所谓“赋诗断章”，语出《左传·襄公二十八年》：“赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？”指春秋时期的贵族群体（包括诸侯、卿大夫以及专门负责外交事务的“行人”①）在朝聘、集会、结盟等特定政治外交场合通过赋诵《诗经》以表达情感或言明态度的活动，主要包含“赋诗言志”与“断章取义”两大特征。以往对于“赋诗断章”的研究，多从诠释学角度展开，侧重分析“断章取义”所关涉的诠释学问题②，而未能深入探究“赋诗言志”所蕴含的存在论意义，即：在“赋诗言志”过程中，赋诗主体之新主体性的生成问题。有鉴于此，本文意在从情感哲学的角度对“赋诗断章”展开新的解读，通过考察并分析“赋诗言志”所蕴含的情感观念及其与主体性的关系，从而概括并揭示赋诗主体之新主体性生成的情感机制。

一、情志：赋诗活动中的主体性标识

在讨论“赋诗断章”如何生成新主体性问题之前，有必要先行对赋诗活动本身所蕴含的主体性问题加以梳理乃至澄清。

（一）“主体”与“主体性”

一般来讲，“主体”与“主体性”乃是“一”与“多”的关系，“主体”作为形式概念乃是一元的，而“主体性”作为主体所承担的价值内容或曰所具有的属性则是多元的，某些存在者被视为主体，乃是由于其本身具有某种主体性，比如作为主体的“人”可以具有多重主体性。这种多义性表明，主体性本身并非现成的、固定不变的，而是处在一种生成状态之中，亦即“性日生日成”③。

这一点从中外哲学史上对于主体性概念的不同界定即可看出，比如古希腊亚里士多德所开创的理性主义传统，即认为“人是理性的动物”，直到近代哲学笛卡尔所谓“我思”、黑格尔所谓“绝对理念”等，乃至现代哲学家尼采所谓“权力意志”、胡塞尔所谓“纯粹先验意识”等等，皆是将人视为理性的存在者，所以海德格尔不无批判地指出：“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。……什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性。”④海氏所谓意识即是指人的理性能力。然而，就主体性概念之内涵的多元化而言，其中最根本的当属能动性⑤，也就是说，主体之为主体，根本上乃是因为其具有能动性，而所谓“理性”即是对这种能动性的规定或描述。而中外哲学家们关于主体性概念的争议，原因即在于对能动性本身存在不同理解。

（二）作为主体性标识的“志”

“赋诗断章”作为一种诠释活动，其本身呈现为作为主体的贵族征引与使用作为客体的《诗》，因而属于主体性层级的事情，但其中所涉及的主体性概念则需要从两个层面加以理解：就其外在表现而言，这种主体性乃是拥有特定身份的贵族，比如列国诸侯、卿大夫或者作为外交官的“行人”；就其内在规定而言，这种主体性概念被具体表达为“志”，亦即所谓“赋诗言志”。

在《左传》、《国语》等文献对于春秋时期用诗活动的描述中，“志”概念出现多次，其用法可分为两种：一是指赋者所赋之诗义，比如《左传·昭公十六年》晋国正卿韩起所言：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志”“二三君子以君命贶起，赋不出郑志。”杨伯峻注云：“郑志即郑诗，此《经》、《传》以志为诗也。”⑥二是指作为“人之情”的用诗者之意，比如《左传·襄公十六年》载：“晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：‘歌诗必类。’齐高厚之诗不类。荀偃怒，且曰：‘诸侯有异志矣。’”《左传·襄公二十七年》晋国正卿赵武所言：“请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。”此处皆指用诗者之意，《说文》所谓：“志，意也。”⑦

“志”概念本身所具有的两种用法并非截然分别的，因为主体用诗的目的在于“言志”，而且这种“言”并非“直言”，比如《论语·先进》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章所谓“各言其志”，而是“诗以言志”，“志”虽然是由用诗者发出的，但其内容并非由单纯的诗义抑或用诗者之意所构成，而是兼含诗义与人意，而且诗义参与着人意的生成并最终表现为“志”，所以《国语·鲁语下》提出“诗所以合意”⑧的命题。

进而言之，在“赋诗断章”活动中，“志”概念具体包含如下内涵：（1）“志”指情感或情欲。贵族赋诗的目的在于“言志”，亦即表达自身情感，比如《左传·襄公二十七年》郑国贵族“七穆”赋诗即在于表达对晋国正卿赵武的欢迎与称赞，其本身属于间接的“诗言志”；（2）“志”指意志。贵族赋诗并非无的放矢、自说自话，而是有所指向的，比如《左传》多次出现“为赋某诗”的记载，“为赋”就是针对特定对象而赋诗，比如《左传·襄公二十七年》郑国贵族“七穆”赋诗皆指向赵武，赵武成为“七穆”赋诗之意向对象，此即《毛诗大序》所总结的“在心为志，发言为诗”⑨；（3）贵族赋诗乃是采取“断章取义”的方式，其中涉及到对诗义的判断与取舍，所以“志”本身必然包含赋者理性能力的参与，而且这种“志”并不只是一种认知理性，更是一种实践理性，比如孔子所谓“吾十有五而志于学”（《论语·为政》）；（4）“志”作为“人之情”，源自作为“事之情”的赋诗活动本身，也就是说，“志”诚然是由赋诗者发动的，但这种发动本身源自当下特定赋诗情境的组建。

综上所述，赋诗活动中的“志”，指的是一种渊源于赋诗活动本身、包含认知、情感、意志等多方面内容的主体之意向性状态，因此可谓之为“情志”（emotional will），其本身反映着赋诗者在当下“赋诗断章”情境中的存在状态；而“言志”即是指这种“情志”的发动与显现。

那么，赋诗主体之新主体性是如何在“言志”即“情志”的显现过程中生成的呢？这就涉及到新主体性的生成机制问题。

二、“诗可以兴”：赋诗活动中新主体性的生成机制

在“赋诗断章”中，赋诗者之新主体性的生成机制，可以被概括为“诗可以兴”（《论语·阳货》）。这个命题是孔子在反思与总结春秋时期之用诗活动而提出的。所谓“诗”，并非指实体性的文本即《诗经》，而是作为一种事件、一种活动的用诗，因此孔子讲“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），所谓“学诗”“言诗”即与当时的用诗活动相关，比如赋诗、诵诗等；所谓“兴”，何晏注引包咸曰：“兴，起也”⑩，朱熹注云“感发志意”⑪，“诗可以兴”并不是说《诗》可以使人兴起，而是说用诗者在用诗活动中兴发志意。用哲学的话语来讲，所谓“诗可以兴”，是说用诗者在某种用诗活动中兴起进而挺立新的主体性。

就“赋诗断章”而言，赋者之新主体性生成于“言志”亦即“情志”的显现过程中。与特定赋诗活动展现的一系列礼仪程序相对应，“情志”的显现本身亦呈现为一系列结构性环节。比如孔子讲：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”（《论语·八佾》）。“禘”为大祭之礼，而“灌”只是其中的一个仪式，即向神进献祭品，孔子所欲观者即在于此。然而，孔子何以欲观“灌”呢？显然这与“灌”这种仪式相关，因为“灌”本身显现着施礼者对于受礼者即神的敬畏之情，孔子实则是在“观情”。《左传·襄公二十七年》晋国正卿赵武在面对郑国君臣之盛情款待而言道：“七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。”此所谓“观志”与孔子“观灌”一致，皆属“观情”，这表明“赋诗断章”中的听诗者并非只是单纯的观赋诗，而是在观赋诗者在赋诗过程中所显现的“情志”，所以后来孔子总结“诗可以观”，亦即在用诗活动中观人得失、“以别贤不肖而观盛衰焉”⑫。

具体而言，“情志”的显现亦即赋诗者新主体性的生成，呈现为如下几个环节：

（一）感触：“情志”的原初表现

首先是“情志”之源。这与作诗问题密切相关。秦汉以来的儒家诗学传统认为，“志”源自作诗者之心性，具体分为两种：一是“在心为志”，这种说法认为，“志”源于作诗者之“心”，而“诗”乃是主体之“心志”的语言表现形式。比如《毛诗大序》提出：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”⑬所谓“情动于中”其实源自《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中”，朱熹解释：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”⑭也就是说，作为情感的“志”乃是由内在之心性所发动的，亦即“志”源于“心”。二是“感物而动”，这种说法认为，心性本身是静的，而“志”的发动乃是受到外物的干预或影响，“心”有所感故而产生“志”。比如朱熹《诗集传序》提出的：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”⑮

“赋诗断章”与《毛诗大序》所言“情动于中而形于言”类似，但在赋诗活动中，“情志”既非源自赋者之心性，亦非源自“外物所感”，而是源自于当下正在发生的事情或曰受到某种机缘性事件的触发。因此，“情志”的原初状态呈现为一种“感触”（feeling），这种感触甚至可能只是某种“印象”。比如休谟所说：“进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象（impressions）；在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。”⑯“情志”的原初状态即是如此这般的印象，其本身随着特定生活情境之发生而成为某种情绪，并最终呈现为某种稳定性的情感状态。

例如《左传·襄公二十六年》记载：

秋七月，齐侯、郑伯为卫侯故如晋，晋侯兼享之。晋侯赋《嘉乐》。国景子相齐侯，赋《蓼萧》。子展相郑伯，赋《缁衣》。叔向命晋侯拜二君：曰：“寡君敢拜齐君之安我先君之宗祧也，敢拜郑君之不贰也。”国子使晏平仲私于叔向，曰：“晋君宣其明德于诸侯，恤其患而补其阙，正其违而治其烦，所以为盟主也。今为臣执君，若之何？”叔向告赵文子，文子以告晋侯。晋侯言卫侯之罪，使叔向告二君。国子赋《辔之柔矣》，子展赋《将仲子兮》，晋侯乃许归卫侯。叔向曰：“郑七穆，罕氏其后亡者也，子展俭而壹。”

传文所谓“卫侯故”，是指襄公二十六年晋平公拘押卫献公一事。襄公二十六年，春二月，卫卿宁喜弑杀卫殇公、攻克卫卿孙林父，帮助卫献公复国归卫，于是孙林父携封邑戚地投晋，并向晋侯控诉卫人之罪。《左传》记载：“孙林父以戚如晋”。其后，“卫人侵戚东鄙，孙氏愬于晋，晋戍茅氏。殖绰伐茅氏，杀晋戍三百人。……（孙蒯）遂从卫师，败之圉。雍鉏获殖绰。复愬于晋。”因此，晋平公召集诸侯们商议讨伐卫国，《左传》记载：“晋人为孙氏故，召诸侯，将以讨卫也。”时至六月，鲁襄公与晋卿赵武、宋卿向戌、郑卿良霄以及曹武公会于澶渊，商议讨伐卫国、重新划定戚地疆界；此时，晋人侵占卫国西境懿氏六十邑给了孙氏父子。当时卫献公与会，晋人拘押了卫国宁喜、北宫遗，故卫献公赴晋（或请罪，或索人），亦被晋人所囚。《左传》记载：“六月，公会晋赵武、宋向戌、郑良霄、曹人于澶渊，以讨卫，疆戚田。取卫西鄙懿氏六十以与孙氏。……于是卫侯会之。晋人执宁喜、北宫遗……卫侯如晋，晋人执而囚之于士弱氏。”为此，齐景公、郑简公赴晋为卫侯讲情。

在此情境中，齐、郑君臣赋诗所言之“志”便是一种感触，意在回应晋侯之欢迎、表达巩固盟国关系的情谊，此“志”由晋侯派臣下拘捕卫侯之事所触发，尤其是“享礼”期间晋大夫叔向的“回避”直接引发了齐大夫国弱对于晋侯的质询，以致齐、郑君臣分别赋诗予以回应。由此可见，“情志”固然是由赋诗主体发出的，但其本身则源自当下正在发生的特定事件。在此，我们将这种感悟性的“情志”称为“感触”。

因为“情志”是由特定事件触发的，所以也就能够解释不同主体所言之“志”何以具有一定的相似性，亦即具有相同的意向性或趋向性。不同赋诗主体在当下特定情境中的“共同感悟”使得“情志”呈现出一定的相似性。如果说“志”首先意指情感，比如喜、怒、哀、乐，那么在同一情境中，赋诗者所言之“志”很可能都在表达一种极具普遍性的积极性的喜与乐或消极性的怒与哀等。例如《左传·襄公二十七年》记载：

郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》。赵孟曰：“善哉！民之主也！抑武也，不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：“床笫之言不踰閾，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉？”子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：“善哉，保家之主也！吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？”卒享。文子告叔向曰：“伯有将为戮矣。诗以言志，志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。”叔向曰：“然，已侈，所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”文子曰：“其馀皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎！”

郑简公设“享礼”招待晋国赵武，赵武所言“七子从君，宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以知七子之志”，直接触发了“七穆”之“志”，当然其中可能包含着此前更早时候关于赵武的印象。这种“感触”在当下情境中呈现出两种趋向：一是正面的积极性的喜、乐、爱，比如子展、子产、子西等人所赋之诗，其“情志”皆表达对赵武的赞誉或者礼敬；二是负面的消极性的怒或恶，比如伯有所赋之诗，“志”在怨怼郑伯，以致无礼于赵武。

（二）理性情感：“感触”的理性化

在赋诗活动中，随事而触发的“情志”，其表达不能随心所欲，而是必须采用一种理性化的方式，我们称此为“感触的理性化”过程。需要注意的是，这里所说的“理性”并非认知意义上的主体之理性认识能力，因为“诗”或“志”在此并非作为某种认识对象而存在，不是赋诗主体在对“诗”或“志”进行对象化打量，而是一种意向性的理性，其中包含着情感因素的参与，或者说，这种理性本身导源于情感。在此意义上，“情志”便可谓一种“理性化的情感”，也就是说，原初的感触经由理性化而生成为“情感”，即“理性情感”。

这里似乎存在着两种“志”：一种是作为感触或感悟的“志”，另一种是将此感触理性化的“志”。事实上，这并非两种不同的“志”，而是主体之能动性的两种作用形式，而且后者奠基于前者，即：将感触理性化之“志”奠基于作为感触的“志”，正是因为有此感触或感悟的发动，所以才有将此感触理性化的意欲或意志。正如舍勒所讲：“爱优先于认识。在此，欲求着和厌恶着的亦是本来的意志行为，始终证明自己奠基于认识（观念和判断）行为，但与此同时，我们觉得认识行为本身又取决于感兴趣的行为，以及爱或恨的行为（在属于这些行动的价值-方向之中），而且不依赖任何区分这些行为的认识。”⑰舍勒给出了一种知、情、意的作用顺序，即意志（指向实践）奠基于认知，而认知又奠基于情感。我们这里所说的“感触的理性化”同样如此，理性情感的生成与显现事实上奠基于原初的感触，当然作为理性情感的“情志”并不特指“爱”或“恨”的情感。

在“赋诗断章”中，这种“感触”的理性化过程，具有两种表现：一是赋者赋诗必须遵循当下特定生活情境所本有的礼仪规范，所以“情志”内在蕴含着某种仪式感。根据《左传》的记载，赋诗多发生在“享礼”（或“飨礼”）场景中，杨伯峻注云：“飨礼只是形式，献宾不用酒而用醴，且不能饮尽，仅品尝而已。是以飨后必宴，宾主始能尽欢。”⑱这种先在的生活情境，要求赋者在赋诗之时必须遵守特定的礼仪规范。“礼作为人与人之间的行为规范，在任何具体场合下都是有分寸、有原则的，它并不限制人的个性，但是能使人的个性得到合理的表现，这样才能互相尊重。”“礼就其实质而言，是表达人的情感的最重要的形式，也是满足情感需要的基本保证。”⑲正所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），“发而皆中节谓之和”（《礼记·中庸》）。“礼”乃是保证赋诗活动得以顺利进行、“情志”发用之“和”的纽带。

例如《左传·襄公二十七年》记载：

齐庆封来聘，其车美。孟孙谓叔孙曰：“庆季之车，不亦美乎？”叔孙曰：“豹闻之：‘服美不称，必以恶终。’美车何为？”叔孙与庆封食，不敬。为赋《相鼠》，亦不知也。

襄公二十七年，齐国大夫庆封访问鲁国，期间发生赋诗。彼时庆封之车乘装饰精美，鲁大夫叔孙豹认为装饰与庆封本人之地位不相称，因而预言其必将招致恶果，即“必以恶终”；随后叔孙豹设便宴招待庆封，席间庆封再次表现“无礼”，此举直接触发了叔孙豹赋诗《相鼠》以讥之，意在表达对庆封的不满并予以警示，然而庆封却不解其意。按照正常的礼制规定，叔孙豹赋诗之后，庆封“礼”当回应，然而却并未作出任何举动，实属“不敬”。

二是“赋诗断章”，亦即“断章取义”。赋者之所以“断章”，这同样与当下特定的生活情境有关。赋者赋诗“言志”，既不能随心所欲又不能太过直白，因此必须借助可以传情达意的媒介，即“诗”，“人有情感需要，一定要表达出来，但是，又不能用概念语言去表达，于是，便创造了诗的语言，即情感语言”⑳，赋者所赋之诗章便属于如此这般的“情感语言”；然而，并非所有的《诗》皆与当下情境相适应，况且全篇诗歌表意的丰富性也与赋者当下之意不相吻合、甚至发生冲突或相悖，因而必须采取“断章”的方式，诗义由此参与到赋者之主体性意识中、进而生成为一种理性化的“情志”。

比如《国语·鲁语下》出现的“诗所以合意”命题：

公父文伯之母欲室文伯，飨其宗老，而为赋《绿衣》之三章。老请守龟卜室之族。师亥闻之，曰：“善哉！男女之飨，不及宗臣。宗室之谋，不过宗人。谋而不犯，微而昭矣。诗所以合意，歌所以咏诗也。今诗以合室，歌以咏之，度于法矣。”

鲁国公父文伯之母敬姜欲为文伯娶妻，于是宴请宗族之长辈来商量，席间敬姜赋诗《绿衣》之三章以言其意。韦昭注：“（《绿衣》）其三章曰：‘我思古人，实获我心。’以言古之贤人，正室家之道，我心所善也。”㉑《毛诗小序》曰：“《绿衣》，卫庄姜伤己也。妾上僭，夫人失位而作是诗也。”㉒此诗乃庄姜自伤之作，其意显然与敬姜欲言之事不相一致，甚至存在矛盾，为了言意明确，敬姜只赋《绿衣》之三章。事后，师亥对此评价曰：“诗以合室”，即所赋之诗章确实是在表达“正家室之道”，而且“诗所以合意”，亦即所赋之诗章符合敬姜之意，因此“度于法”，即符合当下情境。

需要指出的是，“断章”与“取义”在顺序上并非同时发生，而是“取义”先于“断章”，因为后者乃是前者的外在表现或结果，“取义”属于感触的理性化环节，而“断章”则属于理性化的“情志”所主导的实际行动。这就涉及到“情志”的外在呈现问题了。

（三）发言为诗：“情志”之显现

上文提到，“赋诗断章”与《毛诗大序》所总结之“情动于中而形于言”相似，这种相似主要表现在“情志”的显现环节。在这一环节中，“赋诗断章”展现为一种言说活动，这种言说并非是作为主体的赋诗者或听诗者在言说作为客观对象的《诗》文本，而是在言说自身，即自我“情志”的言传。

这种“形于言”的直接表现就是赋《诗》。关于“赋”这一概念，早在《周礼·大师》论“诗”时已出现，但这里的“赋”被认为是“诗”的表现手法之一，比如孔颖达疏云：“赋、比、兴，是诗之所用。”㉓而赋诗之“赋”，则是指一种特殊的言说方式，《汉书·艺文志》所谓“不歌而诵谓之赋”即是对此言说方式的说明，将“赋”作为一种特殊的“诵”。事实上，作为言说方式的“赋”经历了“口诵赋”与“书面赋”两个发展阶段㉔，“赋诗断章”乃是“口诵赋”的典型形式。后来孔颖达释“赋”为“直陈其事”㉕以及朱熹释“赋”为“敷陈其事而直言之者也”㉖，其实皆与这种“赋”之“口诵”意义相关。

此外，这种“形于言”还包括听诗者对于赋者赋诗所做的回应即“答赋”以及事后的预言。听诗者在“观志”之时，其自身亦“情动于中”，听者之“情志”受到赋者赋诗所触发，因而其原初状态亦是一种感触，而且听者亦必须遵守当下特定情境之礼仪规范、采用“断章”方式予以回应，所以这种感触亦经历着理性化的过程。例如《左传·襄公二十七年》，赵武对于子产赋诗的回应：“武请受其卒章”，这种回应意味着听者对于赋者获得新的认知。正是在诸如此类的“形于言”过程中，赋诗参与者逐渐实现着自身主体性的更新。

三、“形于言”：赋诗活动中新主体性的显现样态

既然赋者之新主体性乃是经由“情志”之一系列结构性环节——先是作为生活感悟的“感触”、再是感触的理性化、最后是对象性的“感情”（比如喜、怒、哀、乐等）——才得以逐步生成并确立起来。那么，我们应该如何理解这种新主体性呢？也就是说，这种新主体性的显现样态是什么呢？

在此，需要明确的是，所谓新主体性，是指赋诗参与者在赋诗活动结束亦即当下情境破裂之后所呈现出的主体性状态。这种新主体性并不只是赋诗活动中具体赋诗角色的分工或转换，比如某位诸侯由赋者转换为听者、或由听者转换为赋者，而是同一主体在经过“赋诗言志”之后而实现的对自身之既有主体性的超越，这种超越意味着主体自身此前之主体性遭到解构，并随着感触的发动、感触的理性化亦即“情志”的生成与显现而呈现出新的主体性，亦即进入一种区别于此前存在状态的新的较为稳固的知、情、意之相融状态。

根据《左传》的描述，这种新主体性状态经由“赋诗断章”活动当中以及事后之“预言”得以呈现。在《左传》所记载的大量预言㉗中，见于“赋诗断章”活动中的预言，主要是就赋者之外貌、语言、行为及事件过程而下的断语，所以兼具直觉性与经验性特征。这类“预言”包含着如下两层意蕴：

一是这类“预言”本身之内容预示着赋者之未来命运的变化，这种未来命运属于赋者之新主体性的表现，尽管尚未明确呈现出来。就此表现方式来说，这种新主体性无疑属于主体自身经由“赋诗言志”“断章取义”等一系列环节之后所获得的，这些环节在解构主体之旧主体性的同时，给予其新的价值内容。

例如《左传·襄公二十七年》记载：

卒享。文子告叔向曰：“伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈！所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”文子曰：“其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎？”

襄公二十七年，郑伯即郑简公设“享礼”招待晋国正卿赵武，郑国贵族“七穆”作陪，席间发生赋诗。传文所谓“卒享”指“享礼”即宴会结束，其本身意味着当下赋诗情境的破裂而敞开新的情境，赵武在与叔向的对话中分别对“七穆”之“情志”做出评论，并据此对“七穆”之命运做出预言。

从内容上看，“七穆”所言之“情志”分属两种倾向：一是伯有之“恶”，其赋《鹑之奔奔》显露出对于郑伯的诬枉，即臣下对国君的不满，亦即赵武所谓“怨”，故赵武略有不悦并预言“伯有将为戮矣”；二是子展等人之“好”，他们所言之“情志”皆指向对赵武的欢迎与称赞，其中亦包含对郑伯的尊重：子展赋《草虫》，表达对于见到赵武的欣喜与欢悦之意，赵孟预言“其后亡者也”；印段赋《蟋蟀》，以示勤勉之意，赵武预言其“后亡”，其余“四子”分别赋《黍苗》、《隰桑》、《野有蔓草》、《桑扈》，皆示恭敬谦和之意，故赵武预言“皆数世之主也”。

在此，我们可以还原一下“七穆”赋诗时的情感显现：伯有对郑伯之“怨”由来已久，而此次郑伯招待赵武则直接触发了这种“怨”的发动，此时“怨”为感触，但面对作为盟主的晋国贵宾，伯有显然不能直接表达这种“怨”，所以赋诗《鹑之奔奔》以言之，这属于作为感触之“怨”的理性化表达；在此“怨”情的显现中，伯有成为一位“怨者”或“无礼者”。与伯有之“怨”不同，子展等人所言之“情志”皆表示对于赵武之“好”。这种对于赵武的好感可能此前更早时候已经存在，而当下的“享礼”则直接触发了这种“喜”或“好”的进一步发生，所以“喜”或“好”最初同样属于某种感触；然而对他们而言，即便是心有所好也不能直接表白，所以赋诗以言明心意，此为感触之理性化表达；经由“赋诗断章”之一系列环节的展开，子展等人成为新的“好者”或“有礼者”，而这种新的主体性存在状态最终在赵武事后关于他们命运的“预言”中展露出来。由此可见，作为主体的“七穆”在当下赋诗情境中皆实现了自身主体性的更新。需要指出的是，此所谓新主体性，并不意味着其本身必然呈现为某种积极性的样态，比如伯有之“怨”或“恶”。

二是这类“预言”本身意味着预言发出者自身之主体性的变化。事实上，“预言”与上文所谓“形于言”一致，亦属于一种主体性行为，而此行为的发出表明预言发出者比如赵武亦在历经“情动于中而形于言”的“情志”显现过程：首先是感触，亦即所谓“观志”，“七穆”赋诗直接触发了赵武之“情志”，这种“观”先在地蕴含着对于“七穆”之“情志”的回应、以及对“七穆”命运的预测；这种回应同样不能随心所欲或直接表白，无论对伯有之“怨”还是对子展等人之“好”，赵武的预言皆是一种符合礼仪规范的理性化表达。在此预言经由当下之一系列环节得以最终发出的过程中，作为听诗主体的赵武亦获得一种新主体性，虽然预言主要指向“七穆”之命运，但其本身却展露着赵武自身正在被抛入新的存在状态，尤其是其对“七穆”之“好恶”的判断，正如孔子所言“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），表明赵武此时对于“七穆”产生某种新的认知，其自身获得一种“仁者”的主体性，这一点从《左传·昭公元年》赵武所言“子木有祸人之心，武有仁人之心”亦可得见。

总之，无论赋诗主体还是听诗主体，都在当下赋诗情境的一系列环节中发生着或将要发生某些变化，亦即实现或正在实现着对自身之旧主体性的超越，进而被赋予新的主体性。对于这种新主体性的建构而言，当下的“赋诗断章”本身可谓一种前主体性的活动，而其中所生发并涌现的“情志”便可谓一种前主体性的情感。

四、结 语

综上所述，我们可以得出如下结论：“赋诗断章”可谓一种生成并建构新主体性的活动，这种活动经由某种机缘所组建、进而呈现为主体在赋诗、在断章；随着赋诗活动本身之一系列环节的展开，尤其是“赋诗言志”亦即“情志”的显现，主体（S1）自身被赋予一种新的主体性，从而生成为一种新主体（S2）（图1）：

…S1→赋诗言志→S2…

O

图1

进而言之，如果说主体性的根本规定是能动性的话，那么“情志”本身之发动、理性化以及最终呈现的过程已经表明，主体自身之能动性的原初表现既非指向判断的理性，亦非指向行动的意志（即实践理性），而是由机缘事件所触发的情感；或者更直接地说，新主体之能动性本身导源于情感，也就是说，新主体之所以能动，乃是因为原初生活感触的显现，理性与意志正是奠基于此生活感触。在此意义上，所谓“主体”首先属于一种情感性存在者，其本身展现为一种认知、情感、意志相融合且情感优先的主体性能动状态。

文章来源： 《宏德学刊》第17辑。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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