满清皇帝是怎样把儒生全部打趴下，毫无顾忌地自吹自擂的｜文史宴

文/杨念群

满清皇帝对自身统治的合法性叙述与宋明迥异，与蒙元有接近之处，以“大一统”为最大的合法性来源。但与蒙元不同的是，满清皇帝经过垄断西学、文字狱等手段，有意地改造了儒学，部分地实现了“皇帝兼教主”，儒教对皇帝的制约力大为减少。

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清朝统治到底有哪些特点迥异于前代，可以讨论的内容非常多，从独特的八旗制度到军机处的设置，从皇帝与大臣私人联络的密折制度到萨满教的蛮性遗留，始终都是热度不减的焦点话题。

然而令人奇怪的是，清朝皇帝建立“正统性”的特殊操作模式及其意义这样重要的问题却很少有人关注。[1]

一个王朝要想获得统治的正当性，就必须构造出不同于前朝的“正统观”。宋明以来，“正统观”阐释大多垄断于汉人儒者之手，含有非常鲜明的排斥异族色彩。

明清鼎革，清帝以满族统治者身份入主大统，在汉人眼里实属异端，除筹划制度建设外，如何应对士林思想挑战遂成为清帝化解文化冲突的首要难题。

事后而论，“正统观”的建立必须经由帝王动议，士林配合方能达致。

“正统观”的原始蕴意大致包含三项内容：

一是任何王朝要想真正获得“居正”的地位，就必须尽可能拥有广大疆域，这是从空间上立论；

二是位居“正统”必须依循“五德终始”和“阴阳五行”的运思逻辑，把王朝纳入一个周而复始的循环系统，这是从时间上立论；

三是必须拥有足够的“德性”。宋明以来形成的“正统观”多倾向于“攘夷”排外，强化种族之别，这是从内外关系上立论。在此种情况下，帝王是否真正拥有“德性”就极易上升为能否维系王朝正当性的关键因素。

让历代王者持续感到焦虑的是，一个政权的建立很难同时具备“正统观”这三大要素。

从字面上看，“一统”本应是“正统观” 之首义，其说源自《史记· 秦始皇本纪》“议海内为郡县，法令由一统”。“大一统”之义自秦朝兼并六国的实践中就已经得到了印证。

公羊学的“大一统”概念

是王朝合法性的总要来源

然而秦汉以后历代王朝却少有真正占据广袤空间者，北宋欧阳修虽然坚持“正者，所以正天下之不正也，统者，所以合天下之不一也”[2]，仍视“天下一统”为“正统观”首义，却已经明显感觉力不从心。

南宋频繁地遭受北方异族入侵，长期处于南北对峙的分立状态，高调奢谈“大一统”更是不切实际。故宋代儒者谈论“正统”大多突出第三义即道德教化的力量，希望在“攘夷”的背景下努力彰扬“德性”优势，对于“正统”包含的空间广大之义多避而不言。

清朝“正统观”异于前朝的一个最重要特点是重新引入“一统”这个空间概念，集中论证疆域合一而无内外之别是“大一统”的核心要义。

清帝首先关注的是“正”与“统”如何再度合二为一，这恰恰是宋明帝王刻意回避的要害问题。

清代以前，只有元朝部分实现了“正统”的首义目标，占据了以往朝代所没有的广大疆域。

尽管在汉人士大夫眼中，元朝是否具有“正统性”一直存在争议，如明代章潢就认为元代的“混一之势”“非古帝王之中华混一也，乃夷之混华为一也”，据此否定元朝的“正统”地位。[3]

但也有士人表达了不同看法，承认元朝具备了“合天下于一”的能力，的确当得起“正统”之名。如王祎就说过“自辽并于金，而金又并于元，及元又并南宋，然后居天下之正，合天下于一，而复正其统”，与之相反，宋金均不具备“正统”条件，因为“金虽据有中原，不可谓居天下之正。宋既南渡，不可谓合天下于一”。[4]

士大夫认为

“正统”要同时具有正、统两个要素

可见虽同为明朝士人，王祎显然认可“大一统”首义应是疆域扩张归一，元朝虽由蒙古人统治，身份属于夷狄，却无碍于拥有“正统”名号。

明代亦有论者开始否定把宋儒“道统”作为衡量正统之标准，觉得朱熹之后“道统”已无人继承，许衡仕元“欲以明道，不免枉寻直尺之讥”，难以承担“万世之道统”的责任。[5]

更有论者把“统”细分为“正统”“霸统”“僭统”“余统”“变统”五种，分别指认汉唐明（正统），秦（霸统），晋、隋、宋（僭统），后汉、东晋、南宋（余统），元（变统）。其他分裂各朝均不入此“五统”之列。[6]值得注意的是，宋祖在此被列为“僭统”。

清朝“正统观”的第二个特点是，清帝以非汉人的异族身份入主中原，曾一度纠结于明代遗民对其统治资格的质疑。因此清帝必须在诠释“正统观”的第三义上做出有说服力的自我辨正。

清帝一方面奉行任何政治行动都必须依靠“道德”指引的理学命题，同时又对宋明理学进行了修正和改造，以适应建立多民族共同体的需要。

以往论者多习惯于从“文化”而非“种族”视角评价清朝弥平华夷界线的各项举措，这是继承了陈寅恪对唐代政治文化的判断，大方向并无错谬，但清朝与唐代相比毕竟差异很大，不可简单移用陈寅恪的看法。[7]

与宋明两朝相比，清朝君臣之间互相对立博弈的思想张力完全消失殆尽，清代士人为论证清帝虽为异族却同样拥有“正统性”，往往从先秦典籍故事中汲取依据。

如有人以周文王不得已暂时依附商朝统治的例子比附满族统治集团入关前与明朝的关系，说“古今得统之正，莫如本朝”“迨后太宗势已无敌，屡屡求和于明，不从，屈己下人，乃文王事殷之心，爱民无己之意也”。[8]以此论证满人虽系“夷狄”，却仍有获取“正统性”之资格。

以往论者并没有深入辨析此现象发生的缘由何在，本章试图对此议题有所推进。

第三，个别论者已经发现，清帝开始逐步构建起了独特的“帝王经学”和历史观，其思想体系与士人多有区别。

大多数学者依然强调士大夫具有支配王权的强大道德力量，似乎帝王即使劫夺了理学家独自拥有的“道统”继承权，也难以摆脱理学话语的控制，清帝本人同样并不具备独立诠释儒家经典的能力，他们只不过是“汉化”施予的对象而已。

然而揆诸史料，清帝并非理学思想的被动接受者，他们通过一系列的文化思想改造步骤，一步步全面掌控了阐释儒家经典的主动权。

清帝不断通过各种渠道建立起了具有鲜明帝王特色的经学解释体系，并据此作为指导士林历史观的统一指南。我无法判断宋明帝王是否具有与清帝类似的独立“正统”解释体系，或是仅仅作为士大夫思想被动传输的傀儡。

毋庸置疑的是，作为清朝构建“正统观”基本思想来源的《春秋》和《资治通鉴》等儒家经典，均曾被清代帝王予以深度诠释。

康熙帝、乾隆帝都组织编纂过《春秋》官学读本，乾隆帝还完整披阅过《资治通鉴》及《续编》《三编》，亲自撰写了多达八百余条的眉批，这些读本和批注明确被指定为撰史者必须遵从的书写圭臬。

康雍乾手上实现了“皇帝兼教主”

因此，研究清朝“帝王经学”和历史观，似应采取与惯常认识士林哲学不一样的路径和方法，至少需要洞悉两者之间的差异。不宜仅仅把“正统观”理解成士大夫阶层专享的思想形态，或者仅仅视为“政统—道统”各据一端相互博弈的产物。

在更多情况下，清朝“帝王经学”虽然仍与士林思想时有互动，却越来越占据主导地位，这是清朝区别于以往朝代的新现象，至今未被透彻地加以认识。

注释：

[1]虽有个别学者从侧面涉及清朝建立“正统”的问题，如有研究从曾静案折射出的社会反应探讨清帝对王权的维护。（参见王汎森：见《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》第七章“从曾静案看十八世纪前期的社会心态”，台北：联经出版公司，2013年，第341—392页。）或者着重讨论雍正帝的夷夏观与中国观的结构。（最近的论文有韩东育：《清朝对“非汉世界”的“大中华”表达：从〈大义觉迷录〉到〈清帝逊位诏书〉》，载《中国边疆史地研究》2014年第4期，第1—16页。）但正面讨论清帝“正统观”之构造者仍然寥寥无几，似乎仅有刘浦江《“倒错”的夷夏观？—乾嘉时代思想史的另一种面相》一篇文章。（参见刘浦江：《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，北京：中华书局，2017年，第172—203页。）目前我所见尚未正式出版的对清代“帝王经学”最为详细的研究当数萧敏如：《从“满汉”到“中西”：1644—1861清代〈春秋〉学华夷观研究》，台湾大学博士论文，2008年。

[2]欧阳修：《正统论上》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第99 页。

[3]章潢：《论宋元正统》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第169页。

[4]王祎：《正统论》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第149页。

[5]方凤：《读三史正统辨》，见《改亭存稿》卷四，收入陈福康辑录、整理、标点：《历代正统论百篇：饶宗颐〈国史上之正统论〉史料部分增补》，第51页。

[6]参见徐师曾：《世统纪年序》，见《湖上集》卷八，收入陈福康辑录、整理、标点：《历代正统论百篇：饶宗颐〈国史上之正统论〉史料部分增补》，第55 页。

[7]学界引述得最多的观点不外乎陈寅恪有关唐代统治阶级需遵循“种族”与“文化” 二问题的论述，“而此问题实李唐一代史事关键之所在”。（参见陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1997 年，第1 页。）这一观点也深刻影响了以后学者有关夷夏之辨研究的基本走向。如杨向奎即指出，《公羊》中的夷夏之分是可变的，不是种族上的区别，而是政治和文化上的分野。（杨向奎：《大一统与儒家思想》，第65 页。）

[8]王培荀：《正统论》，见《管见举隅》，收入陈福康辑录、整理、标点：《历代正统论百篇：饶宗颐〈国史上之正统论〉史料部分增补》，第194页。

本文节选自杨念群老师的新作《天命如何转移：清朝大一统观的形成与实现》，已获出版社授权独家首发。该书对清朝的合法性建设进行了全面解析，高屋建瓴，对于理解政治史和政治学都有巨大帮助，向大家推荐。

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