张志强：近代佛学与今文经学——以康有为与欧阳竟无为中心的讨论

为什么选择欧阳竟无来考虑近代佛学和今文经学的关系？这其实是我自己现在特别关切的一个问题。我们知道，这些年大陆有一个所谓“传统复兴”的运动，“传统复兴”运动里面最典型的一个口号叫“大陆新儒家”。80年代后期到90年代基本上是一个“海外新儒学”进入中国的历程，是对“海外新儒学”的研究，比如对牟宗三、唐君毅等人的研究。“大陆新儒家”概念的出现其实就是针对“海外新儒家”讲的，今天我们大陆已经有了“大陆新儒家”，已经不再依赖海外的资源，有了一种自树立的态度。

那么怎么看这十年，大概从2004年开始到现在的这一波“传统复兴”运动？怎么看待这波运动和之前的“海外新儒家”运动，以及现代的新儒家运动之间的关系？又怎么讨论“传统复兴”运动、怎么看待它的实质？我以为这是和当前现实有关的、值得讨论的问题。

以近代佛学、今文经学和欧阳竟无为话题，是因为近代佛学特别是欧阳竟无所建立的系统的近代佛学，恰恰可以映照出今天“传统复兴”运动的某些实质。我们可以说今天“大陆新儒家”的运动基本上是一个康有为式的今文经学的复兴运动。

怎么理解这场今文经学的复兴运动呢？从80年代以来到90年代初，特别是1990年、1991年，余英时的有些文章对中国的现代传统进行反省，此后在反省、对接的过程中保守主义思潮进入中国大陆，并且“海外新儒家”作为保守主义思潮的一个高峰进入中国大陆，最终呈现出一个保守、激进和自由主义三分天下的格局。通过这个格局再去梳理中国近代思想史，现在的思想史研究，基本上就是沿着这三种三分法来划分中国现代以来的思想史。今天的“新儒家运动”，某种意义上来说也被看成是一个保守主义的运动。

这是基本的背景，只要你讲传统，那你一定是有保守主义的倾向。那么这个看法是否正确呢？康有为式的今文经学，究竟是不是一种标准意义上的保守主义呢？现在所谓的“大陆新儒家”，基本上把康有为作为一个保守主义者来讲，特别是把康有为后期的这种“保皇”思想，作为他保守主义的一个重要特征。对我们来讲，如果仅仅从“保皇”一点来判断康有为思想的实质、康有为的今文经学的实质，是远远不够的。这涉及到我们究竟该如何理解近代今文经学兴起的背景与旨趣，如何判断其思想的性格？因此这也是理解“大陆新儒家”运动的一个基本出发点。

康有为

欧阳竟无师从杨文会，和谭嗣同曾经同学。梁启超20年代初在南京时曾听过欧阳讲唯识抉择谈。熊十力也是欧阳竟无的学生，梁漱溟也曾经跟欧阳竟无学过。所以欧阳其实是近代思想史上的枢纽式的人物，而他的近代佛学建设，实际上是受到今文经学的影响和启发的。某种意义上可以讲欧阳竟无的近代佛学是近代今文经学的纯粹彻底的形态，这是我研究欧阳竟无得出的一个结论。这个彻底的形态是对今文经学思想旨趣的更为深刻的表达。

如果我们对欧阳竟无的近代佛学没有深入的把握，那么对近代今文经学的精神实质也很难有一种深入的理解和把握。通过近代佛学的建设过程，我们可以很好地理解这一波以今文经学名义出现的传统复兴运动的实质以及带来的问题。通过近代佛学实际上可以更好地来理解这一波传统复兴运动，以及这个学术话题背后的现实性关怀。

近代佛学和今文经学到底是怎样的关系呢？梁启超在《清代学术概论》里有一句话大意是说，近代以来所有强调“新学”的学问家，无一不与佛学有关。整个近代思想史的兴起，佛学是一个非常重要的导因。实际上，对佛学的重视从某种意义上是在中国思想史内部开始的一种思想“权势”的转移，一种从儒学到佛学的“权势”转移。

杨文会、谭嗣同、欧阳竟无

那么在早期的“新学家”里面，他们寄托于佛学的，他们试图通过佛学所要找到的思想资源到底是什么呢？我概括为两点，一是要寻求革命者道德。什么叫革命者道德，梁启超曾给谭嗣同的《仁学》写过一个序。他把谭嗣同的“仁学”叫做“烈士之学”。谭嗣同所建设的“仁学”就是要熔铸古今一切圣贤之心法，建设一个纯粹的、成就德性的学问。

他把墨家、孔子与佛学全部打通，然后建设“仁学”。梁启超说“仁学”的概念其实受到了康有为的影响，因为“仁学”概念背后，指向的就是如何成就一个革命者，一个超人的道德。这种超人道德用章太炎的表述就是“自尊无畏”的道德，章太炎所谓“支那德教”，就是以禅宗和阳明心学为代表。这种强调主体人格挺立的思想传统，是建设这个时代所需要的革命者道德的精神资源。

为什么这个时代需要一个革命者的道德？因为这个时代迫切所需的正是所谓适应新时代的新人，也就是革命者，而革命者正是因其道德而成为革命者的。佛学则为培养这种革命者，这种新人提供了道德的资源。这是第一个认识。

革命者道德的建设，就是一个适应时代的新人培养的过程。那么，在培育新人之后，还有一个如何由这些新人去构造一个新社会新国家的问题。章太炎曾有一句话叫“大独必群”，是说一个真正的革命者的道德，一个超人的道德，一个具有独立自尊的“大独”品格的个体，其内部必然具有一种“合群”的潜能，“大独必群”意味着独与群之间恰恰是一种虽相反实相成的关系，真正的独立自尊的个体恰恰是建设团体生活的前提。

梁启超在他的《论佛教与群治之关系》一文里强调了佛教对于建设群治的促进作用。团体生活包含两层意思：如何建设一种由个体组成的团体生活就是如何建设一种新的社会生活和如何建设新国家的问题。佛教可以通过新人的培养，成为建设新社会和新国家所需的重要力量。佛教作为近代思想的先声，是跟这样的历史任务相配合的。我们对近代佛学的研究，正是从佛教与建设新中国这个时代主题之间的关联出发的。

那么，首要的问题是，旧国家是什么？旧国家是由过去的儒教体制所打造的国家。是一个儒教体制的国家，一个所谓天下一统的国家，一个以天下为自己内涵的国家，同时也把天下一家作为自己价值的国家。现代国家则完全不同于这种“天下国家”，而是所谓万国之一，是竞争之世里的国家，一个追求富强的国家。

梁启超

应该说中国是被迫寻求富强的。从历史的态势来看，中国从一个天下一统的国家变成一个现代国家，其实是被迫寻求富强的结果。关于天下一统的国家的特点，康有为曾形象地比喻天下一统之世有如人之“施帐驱蚊，以利安睡”，是以安宁为目标的，统治在本质上是一种安宁之术。因此，天下一统的国家，严格说来，它没有本质主义的敌人。它基本上是以天地秩序和人间秩序的合一为内涵的。这个秩序本身就是它追求的目的，所谓“敌人”不过是秩序扰动者，斗争并不以消灭对手为目的，而仅仅是维持秩序，所以它并没有本质主义的敌人。现代国家则不然，福柯曾说过，所谓现代国家就是一个通过对内的无限动员来实现对外的有限平衡状态的国家，领土边界实质上就是角力中实现有限平衡的结果。为了维持这种有限平衡状态，则必须对内进行无限动员，稍有松懈，则有可能失去对外的平衡，从而改变领土状态。正如康有为所讲，现代国家有如“独将守孤城”，是必须“将卒同心”或者“军民一体”的体制。这样的体制必然是以富强而非安宁为自己的目标，近代所要建设的新国家，实质上就是这样的国家。而所谓新人，正是那种能够服务于这样的国家目标的具有高度政治主体性的个体，而不再是天下国家治下的“天民”。

晚清思想家们的思想和行动，正是在这个背景下展开。因此，我们理解晚清思想不能脱离这个基本的问题域。也正是在此意义上，晚清的今古文经学之争，就不可能是两汉今古文经学在晚清的简单再现，而是在晚清时代条件下的特定反应，有着属于自己时代的内容和问题意识，因此我们对这场论争的理解，不能与两汉今古文经学混淆。晚清的今古文经学之争，特别是晚清今文经学的构造，并不能够等同于两汉的今文经学。这些年来对今文经学的研究，基本上混淆了这两个层次。说起今古文经学之争，基本上都是用康有为、廖平的今古之争的模型，回头去寻找两汉的根源，去套用到两汉的今古文经学的关系上，殊不知晚清今古文经学之争，完全是时代背景下的新问题、新学术形态。这种态度不过是以今窜古而已。

从以上大的问题背景来看，晚清的今文经学和古文经学，其实都是在针对现代国家构造提供不同的思想方案。不过，这些不同的思想方案，都是基于当下的问题关怀，从中国既有的思想传统资源中去寻找，康有为找到的是今文经学，而章太炎针对康有为的今文经学，进行了自己的所谓古文经学的重建。章太炎的古文经学也不是两汉以来的经学传统，他把“古文经学”最终打造为“国学”。他们都是针对国家建设的目标，借用旧的资源来创造新的学术系统。

章太炎的国学和他的民族主义是配合的。章太炎的国学是与那种具有普遍性的知识，比如物理、数学这种知识，是完全不同的知识类型，他说物理、数学这样的知识“其体在圆”，所以不受具体时空条件的限制，因而具有普遍性。但还有一种知识是“其体在方”的，比如说语言、历史、文化、风俗，这些东西只有你有，别人不能共享。因此打造国学是以这些其体在方的，不能被公约的、共享的，属于你自己的、独特的、具体的文化传统为内容的。这就构成国学的根基，也是国学成立自身的理由。

章太炎

章太炎把中国的历史、语言、风俗之学打造成国学，把它看成是国之所以立的基础，成为民族主义的基础。因此，他的国学，就是要把这个天下一统的思想文化传统改造成民族主义传统的结果。他的民族主义就是要去回应西方民族主义的挑战，但回应的方式是建设一种中国自己的民族主义。章太炎在“国学”意义上建立的民族主义叫“历史民族”。“历史民族”有一种开放性，这与他对“历史”的理解有关，历史是民族形成的前提，而特定民族是特定历史的结果。后来他利用佛教的资源建立的齐物平等的政治哲学，也成为一种贯通民族主义并导引民族的的价值理想。民族主义不应该是封闭自恋的民族主义，就如同“大独必群”的道理，民族主义也可以通过无生主义和齐物平等的理想的导引，而成为一种伦理民族主义。

以上就是章太炎古文经学脉络呈现出的图景，佛教在其中是作为他所建立的宗教，一种义理性的“支那德教”的重要资源，同时也是他建立“齐物平等”的政治哲学的重要理论资源。章太炎的古文经学其实包含了非常复杂的思想内容和学术动机。

我今天的重点不是讲章太炎，我的重点是讲康有为的今文经学，以及它适应时代的品格到底是什么。康有为的今文经学和两汉以来今文经学的一个重要不同在哪里？李学勤先生有一篇文章，对许慎《五经异义》和廖平《今古学考》加以比较分析，他发现正是廖平把今文经学和古文经学变成了两个具有各自主张和立场的学派，今古文经学各自成为一个道一风同的学派。李先生的结论是，这完全是廖平的一个建构。

今文经学有“十四博士”。今文经学内部都有很多不同，自身很难构成一个统一的学派。对整个汉代历史的讨论，“王莽变法”是整个西汉儒生运动的一个结果，也是一个失败的结果，所以后来西汉儒生的运动就停歇了。“王莽变法”严格来说，应该用的是今文经学的资源。可他却把刘歆作为自己的重要思想库，刘歆的思想可谓他直接的来源。这不是说“王莽变法”就是今文经学的结果，也不是简单的说是刘歆作用的后果，它是整个汉代今古文经学共同努力的一个结果。这是一种共同的思想趋向，很难把它分判成两个。

今文经学被建构成一个道一风同的学派，完全是近代的一个产物。它的建构有几个特点，比方说一定要把孔子说成是教主，六经一定是孔子所作，因为传统的说法是孔子删订六经。今文经学里面还有一个重要人物叫皮锡瑞，他也讲孔子删订六经。但是他讲孔子在删订六经之前，这些文献是称不上经的，只有经过孔子删定之后才成为经，这是孔子所作六经的“作”的含义。

那康有为的意思是什么呢？在康有为看来，要说六经是古代的历史文献，而不是孔子所作，孔子仅仅是删订，这就把孔子的历史地位等同于郑康成（郑玄）和刘歆一样了。康有为说孔子必须是作了这些经典的、创造了这些经典的。那创造怎么创造？他称之为点窜。也就是说，这孔子所做的不只是删订，更是点窜，把自己的意思特别加到古代文献当中，正是因为有孔子所加之义，这些古代文献才成其为“经”。

所谓经的概念，章学诚讲六经是先王之政典，是古代政治文献的遗留。把这些遗留下来的政治文献重新编订以后，教给贵族子弟，作为未来官学的教本。历史上的认识是，孔子在这个基础上加以编订后的经，才成为六经的系统。

在皮锡瑞和康有为的认识里，基本上把六经说成是孔子所作。这个“作”虽然有过去的文献作为根据，可是这些旧文献，只有经过了孔子这个环节它才成为了经。廖平有更极端的说法，他说那些所依托的古代文献，其实根本没有什么价值，真正有价值的就是孔子的这个遗教，“空言待后”的孔子大义才是最重要的。

古典文献在形成经典的过程中，孔子的作用到底是什么？他们认为六经是孔子所作的，改变了过去认为孔子“述而不作”的想法。康有为认为孔子创儒教，孔子作六经，所以孔子就是教主。这一点就把历史上认为的六经变为一个具有教义完整性和宗旨一贯性的系统。也正是在这个意义上，六经便在某种程度上化为了子学，也就是孔子之学。这是今文经学第一个重要的突破，就是要把六经的传统完全改造成了孔子之学。原本以孔子删订的六经来统摄儒家、因儒家对六经的理解而有所谓经学的关系，被倒转为以孔子之学统摄六经，于是孔子之学不仅是儒家，更成为儒教的教义，孔子成为开创儒教的教主。

康有为《孔子改制考》，民国九年（1920）至十一年（1922）刻万木草堂丛书朱印本

作为三代政治文献的六经，是三代政治实践的产物。如果把三代以来的政治传统，仅仅理解成是一个孔子之学，而且是“空言待后”、面向未来的孔子之大义，实际上就是一种历史虚无主义。康有为认为《春秋》是“在义而不在事与文”的，孟子讲《春秋》“其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：其义则丘窃取之矣”（《孟子·离娄下》）。春秋有事、义、文三个环节，事、文都是历史性存在，而义则是孔子加上去的。孔子说“罪我者，其惟《春秋》乎”（《孟子·滕文公下》），就是针对自己将己义加于事与文之上而言的，是所谓代行天子之事，故有僭窃王章之嫌疑。但孔子之义实际上也并不能脱离事与文而存在，所谓“义”是从历史的事与文当中总结经验教训，是依于历史来讲损益的道理，是依于历史来讲褒贬的道理。对于廖康的今文经学来讲，他们认为“义”可以脱离事与文，可以独立存在，这其实就把“义”从其依托的历史当中剥离出来，而成为一种“教义”、一种理论。所以廖平的思想发展里面有一个阶段就是对六经哲学化的处理，称之为孔经哲学，从而将其纯粹理论化了。脱离六经所依赖的古代历史，特别是三代以来的历史，导致事、文与义的割裂。事文与义的割裂使得儒学逐渐变成单纯的孔子之学。

实际上今文经学的子学化、孔子之学化，仅仅是康有为今文经学的最初步骤，子学化实际上是在为今文经学的宗教化铺路，他在把今文经学子学化的同时就在进行着今文经学的宗教化改造。这意味着，康有为要把儒教改造为一种宗教的系统，恰如宗教这个概念是近代西方的知识分类传入中国的产物一样，宗教化其实就是类似于基督教化或佛教化的儒教改造。在中国历史上这是一个前所未有的儒教改造计划，是一种根本性的、激进的、革命性的改造。如果这种改造成功，那么儒学传统与中国的关系将发生一种彻底的改变。

我们过去的儒学传统是什么？儒学与国家之间的关系又是怎样的呢？我有一种说法，中国的国家体制其实是儒学导引下的儒教体制化。儒教的体制化其实质就是六经作为大经大法奠定的政治社会体制，以及在这种政治体制下构建的生活世界。“经”之所以重要，就因为其是传统国家的纲骨，而经学就是依据“经”发挥阐释其义的学问，而这种经义本身其实是构成为一种学说思想的传统的，那就是孔子所开创的儒学。儒学就是针对这种构建国家纲骨的“经”不断发挥其义而形成的学说系统，因此，“经学”成为儒学的核心。

这种作为国家纲骨的经是怎么来的？在章学诚看来，六经皆史，六经皆先王之政典，经典的来源其实是三代的政治实践，是三代政治实践的产物。这些政治文献就是政治实践的直接表现。三代的政治实践后来经过总结，大概可以总结成六种文献。所以六艺、六经不是六部书，甚至也不是六种书，它应该是指构成我们中国人的生活世界的六种或六类政治实践，是构造一个共同体的六种政治功能的体现。经典来自于实践，并反映了历史实践。“经”的根本奠基性意义来自于创造我们的共同体生活的根本奠基性实践的重要意义。

孔子正是在此意义上对三代政治文献加以整理、总结，并提炼出了一套理论，对政治实践背后的精神价值进行了自觉化，形成了自己所谓的“义”，“义”也就是“经义”。经义后来成为儒家的来源、儒学的来源。所以经不等同于孔子之学，孔子也不能够完全等同于儒家，这是《汉书·艺文志》特别明确的一个层次，六艺不是孔子之学，不是儒家。六艺构成一个独立的政治传统，而孔子不过是最深入地把六艺的精神加以揣摩、总结，发扬出来，所以他才成为“素王”。儒家是在孔子整理的基础之上，形成了“道一风同”、“同条共贯”的特点，孔子的大义微言就成为后来经学的根据。因此，经学当然是儒家的经学，但经学所依赖之经，却不等同于儒家，二者之间的张力关系，正是经学的特质。因此，我们理解经典的时候，应该看到它是构造一个国家最核心的政治实践的力量。

章学诚

孔子是这一政治实践的阐释者和精神价值的自觉者，应该说也是把这套实践的精神价值普遍化的关键人物，这也正是历史上周孔并称的原因。周孔之间的关系说明，由孔子所开创的儒学是以周公继承夏商两代政治传统而创造性开辟的周礼为前提的，是对周礼的制度精神和价值关怀的自觉，这就是“仁”的价值。仁的价值是对周礼的制度精神的自觉。仁的发现从此使制度的创造有了方向，也从此为中国文化进行了价值的定向。仁的价值是导引历史中的制度不断创造出适应时代形式的理想。

因此，当我们理解经学的时候，要配合着我们所打造的这个政治体来理解。这几种政治实践，是构造这个政治体的最基本的力量，而儒学不过是围绕这个政治体而产生的。儒学的一个重要功能是根据时代的需要对这个体制的进行调适，所以这个体制永远大于儒学本身，而儒学本身也存在着与这个体制的批判性调适的关系，它并不能完全为这个体制所限制，而总是具有着超出现有体制的力量。因此，就体制而言，在它内部一定会容纳不同的异质性力量，因为体制仅仅是一个制度性框架，在它的内部是可以容纳不同的主义学说乃至宗教的，因为这个制度性框架是天下政治的框架，它并不干涉“天上”世界的事。比方说，我后面讲到佛学时，会讲到“佛学是什么”，“中国佛教是什么”，在我看来，所谓中国佛教，就是被儒教体制化的佛教，佛教被纳入到了儒教体制中。一方面这是佛教被中国化，但另一方面也同时使得这个体制内部容纳了跟自己不同的异质性力量。这是这个体制不断自我更化的一个动力所在。

总之，经其实是构造儒教体系最根本的力量，而儒学却是体制内部的力量。康有为、廖平“认经为子”的做法，实际上是把历史和孔子之义理加以隔断。钱穆先生说“故康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以为所震惊于西俗者尊之”（《中国近三百年学术史》），看起来他把孔子抬得很高，其实背后有一个历史虚无主义，他把三代历史都否定了，因此从而也无法准确地说明孔子对于中国历史和文化的重要性。他把孔子要讲的道理说成“空言待后”，是面对未来百世可知的道理，却不讲这个道理跟历史的关系，因此孔子成为为后世立法的教主，但却不再是与周公并称的历史集大成者。

廖平

今文经学变成子学，同时今文经学也包含宗教化的可能，这就成为孔教建设的思想依据，所以他的今文经学是他的孔教建设的理论根据。

儒教体制的构造是有一整套象征礼仪系统的，而且这套象征礼仪系统是以天子为中心的，天子构成国家礼仪的中心，皇帝制度是天子制度的一种特定形式而已，在一定意义上天子是皇帝的正当性来源。周代天子制度是在宗法制基础上实现的一个突破，是对宗法制的拟制性的或超越性的运用。作为宗法制的超越性运用，天子制度的成立意味着天下所有人都是兄弟的关系，都是天的子弟。所谓天子不过是天的元子，是天从自己的子弟当中选拔出来代理天实行治理的，而同时天子也是天的子弟们的代表者。于是，天子就成为天的代理者与人民的代表者。这是把宗法制超越运用于普天之下而创造出的制度。根据这种制度的原理，天只能由天子来祭，所以说在这个体制里面，天子是维系儒教体制的一个非常重要的轴心。可是在康有为孔教的构想当中，天子不再是礼仪制度的中心，孔教是以孔子为中心，因此这就意味着一种政教关系的重构。原本作为国家祭祀体系之一的祭孔，开始成为祭祀的中心，孔子作为教化的象征，开始与国家政治象征的天子加以分离。这完全是适应现代国家政教分离体制的产物。康有为孔教会建设的出发点，应该说正是从政教分离的现代国家建设的视野之下，把原本由国家承担的教化任务分离出来，创建一种容纳教化传统和精神资源的孔教会组织，来承担教化的责任。于是，我们看到，所谓政教分离就是把国家层次和社会层次加以适当区隔，而原本作为国家与社会一体性基础的孔教开始让出国家领域，而自居社会成为教化的重心。当然，我认为这个区隔不是很彻底的区隔，孔教实际上是一种具有一种意识形态政治动员的可能性。正如张翔的研究所表明的，孔教会是最早的政党论，是现代政党形态的来源。因此，所谓政教分离背景，其实也并非严格意义上西方现代的政教分离类型，而是相对于传统政教体制所具有的以政导教类型，孔教会是一种以教导政的类型。康有为的孔教会是继太平天国之后更加成熟的意识形态政治类型，是对曾国藩等人的意识形态化儒学的深化发展。这种儒学完全不同于传统儒学的政治文化方式。

因此，孔教本身恰恰是对传统政教体制、政教关系的根本重构，完全是适应新国家建设的制度创新。这种积极性、革命性根本不可能是保守的，而成为近代激进主义的真正起源。

康有为的今文经学，一方面把孔子作为教主，另一方面，又认为六经是孔子所作，这就把孔子等同于佛教的佛陀、基督教的耶稣和道教的老子。正如同佛教是佛陀的教言一样，孔教也是孔子的教言而已，二者都是圣言量，都具有圣言的地位。把儒学系统建构为与佛教和道教等量齐观的系统，其背后想象的根据则是基督教。康有为是基于基督教与现代国家的关系，来想象孔教和现代国家的关系，所以说他是想要把儒学变成像佛教、道教、基督教一样的宗教系统。

不过问题是，当我们把打造我们的政治世界和生活世界的传统，建构为与佛教、道教一样的宗教信仰的时候，这对中国到底意味着什么？这是一个特别让人焦虑的问题。如果我们把儒教传统变成一种信仰，实际上这就意味着儒教不再作为构建国家的基本力量发挥作用，儒教成为一个与国家体制毫无关系的传统。康有为讲“保教之所以保国”，问题是保教是不是可以保国？更有甚者，如果我们把儒教传统作为信仰，并把这种信仰作为我们国家认同的根据，那么不信儒家的中国人该怎么办？如果儒教把自身作为宗教，那就意味着它把自身放到了与其他宗教平等的位置上，而不再是那个能够调适宗教的政治架构。如果把儒教传统当做宗教，那它必定会对其他宗教发生排异反应。当前大陆新儒家对基督教、伊斯兰教的极端反应，都与他们把儒教“宗教化”“信仰化”有关。

在传统的儒教体制当中，佛教是可以被中国化的，是可以被儒教体制化的，儒教体制可以容纳佛教，前提是佛教自身必须儒教体制化。反过来，说明儒教体制不是一个可以与佛教对立的宗教。儒教体制下的儒学，也可以有自己信仰的表达方式，但由于其与儒教体制的关系，而不是一种与基督教、道教、佛教类似的宗教系统。它是一种“义理性信仰”，或者说实用理性。

义理性信仰就是讲道理的信仰，它既不同于启示宗教的信仰，也不同于哲学的理性。启示是不能为理性所最终说明的，而哲学的理性则不可能容纳任何非理性的信仰。义理性的信仰是基于合群之道的信仰，它有一定的实用性，因为它把共同体生活的维持作为目标，信仰是对这种共同体生活的信仰，而这种信仰是能够理性地为他人所接受、所认可的。因此，义理性信仰是配合天下政治框架的价值关怀，表现为对不同价值的宽容态度。

康有为对今文经学的打造所带来的后果就是儒教的宗教化，而对儒教宗教化更极端、更彻底地表达其实是欧阳竟无。欧阳竟无与章太炎、康有为都有交往。他的学问渊源，我认为并不是简单的来源于杨文会，杨文会只是其佛学的接引者。他的学问来源于整个清代学术思想史。

我认为，他的学问有三个非常重要的来源。

第一，来源于他所出身的江西的“江右王学”。“江右王学”是“阳明学”里的一支，这一支跟佛教的关系非常密切。后来他与佛教发生密切的关系就源于此。他写过一篇《尊闻居士集叙》，特别讲到“前有罗台山，后有桂伯华”，罗台山就是清代居士佛学的代表罗有高，而桂伯华则是接引欧阳进入佛学世界的好友。罗有高的居士佛学其实正是江右王学在清代的继承人。清代的居士佛学，在一定程度上正是阳明学的佛教形式。在清代学术的光谱里面，居士佛学正是在承担阳明学的任务。这是欧阳竟无思想的重要来源。他对唯识学的体系性重建，在某种意义上是以唯识学深化心学的成果。

欧阳还提出一个内学的概念，我认为内学概念就是仁学的另一种说法，是谭嗣同“仁学”而的深化。内学并非如通常意义上是指佛学，而是如同谭嗣同的仁学一样，是对古今圣贤一切心法之熔铸，是纯粹成德之学，佛学、儒学甚至是墨家等一切与成德有关的精神资源都可以成为内学的内容。它构成了一个独立成学的系统。这实质上是阳明学的发展。阳明就曾指出说，可以有一种学问专门叫做尊德性的学问，也就是说，这种尊德性的学问是与道问学的学问不同的学问系统。于是，在尊德性与道问学之间就不再是德性与学问之间的关系，而是两种不同旨趣的学问之间的关系。过去是一个学问系统有两个方面，尊德性和道问学是相互支撑的关系，尊德性并不构成一个独立的学问系统，阳明学的发展就是把尊德性成立为一个独立的学问系统。某种意义上，我们可以说这是儒学内部发生宗教化转向的一个重要潜能。

欧阳另外一个重要的学术渊源与皮锡瑞有关。欧阳曾是经训书院的学生，所以他对今文经学以及整个清代以来的学术传统都非常了解。1912年的时候，他跟李证纲等人一起给孙中山写过一封信，这封信里指出，在一个政教分离的共和时代，佛教怎么办的问题。他们向孙中山所代表的新国家提出佛教的教权自主问题。所谓教权自主，就是国家不要干涉佛教的自主性。他们在提出教权自主的同时，也提出了教权统一的问题。所谓教权统一，就是尝试在国家给予教权自主的前提下，又能够协助佛教实现教权的统一。教权统一问题针对的就是明清以来，特别是晚清民初的佛教实际状况，也就是小庙供养的状况，这种状况已经不是宗派之间的山头主义，而是庙宇之间的山头主义了。在教权自主和教权统一的基础之上，欧阳他们还提出了另一个关键要求，那就是师权自立。所谓师权自立，就是要求把统一的教权交由居士团体来掌握。这是欧阳竟无到今天为止，还被教内人士批评的一个重要原因。他主张居士可以坐道场，教权可以由居士来掌控。欧阳他们的主张就是要在政教分离的前提下实现佛教的统一，而且要把统一的教权掌握在居士团体手中。

不过，统一的佛教需要有统一的教理作为基础。中国佛教的基本形态是佛学上的“宗派佛学”，在组织上的“宗派佛教”。隋唐时期是中国宗派佛教最为发达的时期，但宗派佛教体制到明清时期已经不断瓦解了，真正保留“宗派佛教”并有所发展的是日本，他们的宗派佛教更发展出了一种“分宗部勒”体制，也就是所谓的每一宗派内部的教阶制度。不过，中国尽管没有了宗派佛教体制，但在思想上仍然是宗派佛学的传统。

太虚大师

太虚认为中国佛教的改革应该学习日本的“部勒体制”，但同时我们要避免“分宗体制”，所以太虚和欧阳在整个近代佛教改革里共享着共同的目标，就是怎么建设一个佛教的统一教会，建设一个统一的教权。欧阳学术思想的核心就是对“宗派佛教体制”的教理基础的瓦解。宗派佛教是以宗派佛学为自己的教理基础的，那么怎么成功瓦解这个教理基础呢？欧阳一生佛学思想的重心即在于此。这个任务的完成则必须从他的学术思想的另一个重要来源，也就是清代的文史校雠学传统的继承中来获得理解。校雠之学也就是所谓的“治书之学”。欧阳佛学思想的奠基性工作“法相唯识分宗说”，就是通过治书之学的运用而实现的。

“法相唯识分宗说”最重要的贡献是提出了“法相学”的概念。“法相学”概念就是针对“宗派佛学”成立的重要原理“判教原理”而提出的。中国佛教的形成是一个充满历史偶然性的过程，不像印度先有佛陀后有教徒，弟子不断结集然后形成经典的系统。中国佛教经典的进入是一段偶然的历史，在这个过程中围绕不同经典，中国佛教徒形成了自己的理解，那么如何弥缝不同经典之间存在的佛理上的差异，就成为中国佛教徒在接受佛经时必须面对的问题。于是，中国佛教就创造出了判教的理论，通过对不同经典义理高下的判释来将佛的说法熔铸为一个系统，并从中抉择出自己所认为的最高明的佛说和佛理，作为统摄其他佛说的根据。于是，判教必然带来立宗的结果。

那么所立之“宗”又是什么呢？“宗”就是“自证境界”，就是祖师修行之后所获的证悟，这个“证悟”就成为组织一切所说的根据点。这成为宗派佛学的一个来源，宗派佛学因此成立，宗派佛教随之出现。中国佛教的宗派性格因此成立。

宗派的形成，实际上也意味着宗派之间的分歧的出现，那么宗派佛教又在何种意义上都共属于一个佛教？宗派佛学又如何可能不割裂佛陀教说的完整性？这些问题，宗派佛学从来都没有回答，一般来讲尊祖亦重佛，在他们看来佛与祖师之间并不会发生矛盾。但无论何种宗派都是先重视自己的祖师再重视佛，因此在某种意义上，自己的祖师在某种意义上比佛更重要，这在南宗禅的传统里有更极端的表现。

“法相学”就是运用系统化的方法把佛说整合为一的学问。在整理经典的时候要有方法和前提，那就是把所有佛说都当成唯一正确的结论接受下来，不置怀疑。佛弟子们不能认为这个对，那个不对而加以判释。佛弟子不能判断而只能解释，解释佛说中的矛盾之处以使其达致自洽。佛陀的地位保证了佛说的圆满自主。这就是圣言量，而佛学也就是佛弟子学，其成立的根据是所谓的“结论后之研究”，是在肯定圣言量前提下的研究，研究不过是于混涵的道理中推阐以至其极而已。

从这个意义上讲，康有为等今文经学家之所以坚持孔子的教主地位，坚持孔子造六经的说法，其实就是为了确立六经作为圣言量的地位，以此来保证孔子之学的内在圆满自洽的系统性。

作为结论后研究的佛学，不过就是对佛所说的虽然有所不同但却都是正确的说法加以研究。研究的目的是为了从这些不同说法中找到共同的更高的根据，以此来理解不同说法之所以不同的条件及其道理。根据这种佛学观念，佛学内部严格说来是没有大小乘区别的，而大乘内部也无分派。区别仅仅是后人在理解中产生的区别，区别具有历史性，可是教义本身是没有历史性。这就是法相学的旨趣。通过法相学，不仅贯通了大乘内部的空有差别，其实也贯通了大小乘之间的区别。当然，法相学观念也为贯通中国佛教内部的诸宗派之间的差别，提供了理论的可能性。因此，欧阳的法相学观念，其实就是为统一的佛教建设了一个统一的教理基础。这个统一的教理基础，就是首先确立起佛说的最高标准，亦即“道定于一尊”，以“佛境菩萨行”作为统一佛说的最高根据。

欧阳“道定于一尊”的方式，即整理佛教教义系统性的方式，是对今文经学教义系统化方式的深化。整个现代新儒家里面有一支，即所谓形而上学的新儒家、哲学性的新儒家，其实就是在“道定于一尊”上做文章的。所以新儒家严格说来不是哲学，而是新儒家的哲学。他们是用哲学的方法证明儒家基本价值，但从来没有去怀疑这个价值，他们只是用形而上学的方法把“道定于一尊”的“道”再次树立起来，通过哲学的方法，把儒学的经典打造成一个系统。也就是说，今文经学和哲学性的新儒家之间是同一个脉络，这一点也可以从欧阳与其弟子熊十力的关系当中可以看到。

不过，我们之所以说欧阳在佛教教义系统化方面的努力是对今文经学的深化，是因为欧阳对佛教的教义系统化的建设，在他看来，从根本上说就是对儒教的建设。他晚年强调“孔佛会通”，提出一个说法，“因圣求圣，方便莫大”，也就是“以佛求孔”，通过佛教来看待孔子，通过佛陀来理解孔子。“因圣求圣”这是最方便的方法，是达致成德之目标最方便的法门。会通之后的孔佛是什么？就是内学，就是一切成德之学。在成德之学的意义上，孔学与佛学并无实质上的差别，孔学佛学通而为一，成为一种具有宗教性的成德之学。“孔佛会通”是在“内学”的意义上，在纯粹成德之学的意义上，成为一种纯粹的宗教性的学问。通过欧阳，我们看到佛学彻底地把近代的今文经学这样一个儒学复兴运动的实质表达了出来。

《欧阳竟无内外学》

欧阳所主张的“统一佛教”的“全体佛教”建设是对宗派佛教体制的批判重构，从根本上讲是对中国佛教体制的根本颠覆。中国的佛教体制，我前面讲过，是一个儒教体制化的结果，在佛教和儒教之间是方内和方外的区别，彼此之间形成了一种各有分担的功能配合关系。儒教可以接受它，是因为它能够神道设教。神道设教就是在承担教化的责任。如果它不承担教化的责任，有自己独立的政治诉求的话，那它就变成了儒教体制的对立面。所以佛教的“中国化”，意味着它已经成为儒教体制的一部分，中国佛教就是儒教化的佛教。

因此，当我们彻底批评中国佛教体制的时候，实际上就意味着是对整个旧的政教关系的批评。也正是因此，当我们尝试建设一种新的佛教体制的时候，就意味着是对政教关系的重构，其背景则是要配合新国家的建设。

但在新国家建设中，把儒教变成与佛教一样的宗教系统，对新国家到底意味着什么？

晚清今文经学的宗教化，基本上是对儒学的普遍主义化处理。儒学普遍主义化和理学普遍主义化，其实有异曲同工之处。儒学的普遍主义化会有一个后果，法国学者路易·迪蒙曾指出过，普遍主义必定意味着一个价值等级的构造，一个边缘与中心的结构。重要的是，一种普遍主义必有一种承担的主体，这个普遍主义的担纲者在说服别人接受其普遍主义的同时，实际上也同时说服别人接受这个担纲者的特权地位。这是现代或者说西方普遍主义的论证和表达方式。这意味着谁掌握了普遍主义的话语权，谁就成为了中心。理学的普遍主义实际上是随着近世以来华夷变态而出现的一种东亚民族主义的意识形态，其原理就在于此。今文经学的宗教化从根本上讲也是这样一种普遍主义的构造。所以，这个普遍主义相应的一定也是一个等级的构造，而且它也会成为某种民族主义的载体。

这种普遍主义的方式实际上与作为天下共同体的构成方式的普遍性或普遍化的方式根本不同。真正儒教体制是以仁的价值导引下成立的仁政和礼治，仁政和礼治就是在差别中求平等的方式，因此，仁是一种贯通差别的平等，是在不取消差别的前提下的不分别，于是，在天下共同体内部是强调“华夷不分”的，而分别的目的是为了不分别。华夷之间并非文野之别，在这个体制里边特别强调分别是为了不分别，“华夷”之间不是西方普遍主义视野下的人与非人的区别，而是雅俗之别。因此儒教体制所打造的天下共同体是包容一切的，它不是一个抽象的共同体，而是以天下生民的具体性为内容的共同体，所有人都在其中，没有谁可以自外于这个共同体。它是一个天下的共同体，是一个具体的，不需要通过普遍主义这个中介来建立的共同体。近代中国所遭遇的危机其实就在于如何把天下共同体打造一个现代国家，打造为一个抽象的共同体，但在打造的过程中，我们时刻不能忘记天下共同体留给我们的遗产，必须正视这一遗产，才不至于给我们的现代国家建设带来毁灭性的影响。当我们把传统资源打造为一种适应现代抽象共同体的资源的时候，我们是否也会把一种具有包容性的文明改造为一种排他性的文化？

《清华国学》第四辑，社会科学文献出版社，2023年。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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