陈乔见：孔子的“义”概念：适宜权智还是绝对的道德原则或价值？

摘要：关于孔子乃至儒家的“义”概念，传统训诂多以“义者宜也”释之，其现代变体则有“情境适宜性”“权变”和“实践智慧”等诸种哲学诠释。实际上，从训诂上看，一律以“宜”训“义”是不通的；从德行上看，这些现代诠释混淆了“义”与“权”“智”的区别；从思想上看，这些诠释混淆了某种情境下具体行动的权变智慧与行动背后不变的道德原则或道德价值之间的区别。此种诠释看似抬高了孔子的智慧，实则是一桩美丽的误会。孔子“义”概念与其说是情境适宜性的权变智慧，毋宁说是绝对的不可违背的道德原则或价值理想。 关键词：孔子 义 权智 情境适宜性 道德原则 价值理想

国内学者讨论孔子的伦理思想时，除了“义利”之辨外，很少会把“义”作为一个独立德目给予讨论，这与孔子“君子义以为上”（《论语·阳货》，以下凡引此书，只标篇名）的道德观念极不相称。相较而言，海外学者论及孔子伦理思想时大都会大谈特谈“义”。然而，他们对“义”的解释过多受到传统训诂“义者宜也”（《礼记·中庸》）的影响，大都把“义”诠释为一种情境适宜性美德或权变智慧，从而使得“义”的实质伦理意义暗而不彰。本文旨在挑战此种流行于海外学者的诠释。我将首先对《论语》中“义”字的古今中外有代表性的解释或英译做一概览，指出“义者宜也”的训诂及其相应的英译不能贯通所有“义”字；然后检讨当代学者对“义”之情境适宜性或权变智慧的哲学诠释及其存在的问题；最后论证给出笔者的结论，即“义”为普遍的绝对的不可违背的道德原则或理想价值，而非特定情境中的适宜变通。

一、《论语》中的“义”字概览与“义者宜也”贯通解释之谬

本文讨论孔子的“义”概念的伦理意涵，主要以《论语》为文本依据。《论语》“义”字凡24见，分布于19章中。为了后续讨论的方便，我们不妨选取有代表性的传统注疏两种、今人译注两种和英译三种，看看它们各自对“义”的训诂、解释或英译。

笔者选取的传统注疏两种分别为南朝梁皇侃的《论语义疏》和宋代朱熹的《论语集注》，前者为南北朝义疏学之代表，后者为理学解释学之代表。皇侃《论语义疏》对《论语》中24处“义”字的训诂，可以区分为两类：其一，大多数情况下不做进一步解释，直接用“义”（14见）及其有关的词汇如“仁义”（3见）“义之事”（2见）来说明。如《里仁》“义之与比”，皇疏引范宁曰：“唯仁义是亲也。”《里仁》“君子喻于义”，皇疏：“君子所晓于仁义。”《颜渊》“主忠信，徙义，崇德也”，皇疏：“言若能以忠信为主，又若见有义之事则徙意从之。”其二，用“宜”或与之相关的表达来训诂，此种情形凡5见，兹完全胪列如下：

《学而》“信近于义，言可复也”，皇疏：“义，合宜也。……夫信不必合宜，合宜不必信。” 《为政》“见义不为，无勇也”，皇疏：“义，谓所宜为也。” 《公冶长》“其使民也义”，皇疏：“义，宜也。使民不夺农务，各得所宜也。” 《子路》“上好义，则民莫敢不服”，皇疏：“君若裁断得宜，则民下皆服。义者，宜也。” 《卫灵公》“君子义以为质”，皇疏：“义，宜也。质，本也。人识性不同，各以其所宜为本。”

皇侃本人是否有意识地区分这两种训诂，我们不得而知。仔细推敲，一方面，当皇侃用“义”“仁义”“义之事”时，旨在强调“义”的一般道德含义，尤其是他用仁义来训释“义”字，最能体现这一点。这也表明在一般意义上的道德应当时，“义”可以涵括“仁”乃至一切德目。另一方面，当皇侃以“宜”训“义”时，似乎表达相对具体的合宜或应当，比如与“勇”相关时的合宜、君主裁断时的合宜和每个人根据各自识性不同的应当或合宜。这些“义”总是跟某些事联系在一起，但未必皆为道德合宜或应当，也可以是非道德上的合宜或应当。如皇侃用尾生之信来说明不合宜之信，以及他所谓“人识性不同，各以其所宜为本”，似乎就不必一定得具有道德的含义。不过，笔者并不赞同皇侃的此种解释，而是认为无论是“信近于义”还是“君子义以为质”都不能从宽泛的合宜来理解，而应从道德的合宜或应当来理解。

朱熹《论语集注》对“义”的解释可分为三种情形。其一，朱熹有时不做任何训诂（5见），或直接用“义”字（9见），或对“义”做进一步的具体申说（3见）。后者如《公冶长》“其使民也义”，朱注：“使民义，如都鄙有章、上下有服、田有封洫、庐井有伍之类。”《卫灵公》“君子义以为质”，朱注：“义者制事之本，故以为质干。”《微子》“不仕无义”，朱注：“然谓之义，则事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。”以上三者都不是对“义”的训诂。其二，用“善”字来训诂“义”（1见）。如《述而》“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，朱注引尹氏曰：“见善能徙，改过不吝”。是“义”“善”互文同义。其三，用与“宜”（5见）相关的表达或以“适”字（1见）来训诂“义”字，兹亦完全胪列如下：

《学而》“信近于义，言可复也”，朱注：“信，约信也。义者，事之宜也。……言约信而合其宜，则言必可践矣。” 《里仁》“君子喻于义，小人喻于利”，朱注：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。” 《雍也》“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，朱注：“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。” 《颜渊》“质直而好义”，朱注：“内主忠信，而所行合宜。” 《子路》“上好义，则民莫敢不服”，朱注：“好义，则事合宜。” 《宪问》“义然后取，人不厌其取”，朱注：“事适其可，则人不厌。”

与皇疏以“宜”释“义”类似，朱注亦多在某种具体情境中或“义”与其他事物对举时以“宜”训“义”，前者如君上务民之义，后者如“义—信”“义—忠信”“义—利”之辨，表明在特定情境中的合宜或适宜。不过，仔细推敲，大多数情形中仍应作道德上的合宜或应当，而非一般意义上的合宜或应当。

我们再看今人译解两种。我选取在学界颇有影响的钱穆的《论语新解》和杨伯峻的《论语译注》。钱穆的《论语新解》，大半也不做解释，径直用“义”字（16见），其余8处解释则比较多样化，笔者以为于义为佳，故亦胪列如下：

《为政》“见义不为，无勇也”。钱解：“义者人之所当为。” 《里仁》“君子喻于义”，钱解：“君子于事必辨其是非。” 《公冶长》“其使民也义”，钱解：“使唤民众有法度。” 《雍也》“务民之义”，钱解：“专用力于人道所宜也。用民字，知为从政者言。” 《宪问》“义然后取”，钱解：“要当于义才取。” 《卫灵公》“言不及义”，钱解：“终日言不及于正义”“言谈不及道义”。 《季氏》“见得思义”，钱解：“义然后取也”“见有可得，宜思义之当否”。 《子张》“见得思义”，钱解：“见有得能思及义，不妄取。”

综合钱穆的解释，“义”的含义大致有：人所应当的、事之应为的、是非法度、正义道义、合于道义等；“义”可用于人，也可用于事，更可指道义是非法度（道德原则）本身，或合于道义法度。杨伯峻《论语译注》对“义”字的解释也比较多样化，不过，在其附录《论语词典》中，他把“义”的含义分为两类：（1）名词，合理的，有道理（21次），如《学而》“信近于义”；（2）叙述词，合理，有道理（3次），如《公冶长》“其使民也义”。笔者以为，杨氏用“道理（有道理）”“合理（的）”来训释“义”字，这使得“义”的含义更加泛化，因为道理或合于道理不必一定得具有道德含义。

综上，“义”在《论语》中的含义大致为合宜、正当、应当、善、正义、道义、合理等，即便是做合宜、合理、应当等解释时，也具有鲜明的道德含义。以此，窃以为张岱年先生的看法最有见地：“孔子所谓义是泛指道德原则，并非具体的道德条目。”

相对而言，或许是出于翻译同一术语尽可能统一的需要，英译本对《论语》中24处“义”字的英译往往比较统一。19世纪的苏格兰传教士理雅各（James Legge）对“义”的翻译几近统一地使用“right”及其相关词性或表达，比如，译作“what is right”（4见）“righteous（正义的、正直的、正当的）”或“righteousness（正义、正直、正当）”(16见)。只有4处例外，分别是《公冶长》“其使民也义”中译作“just”（公义、公正、正义），《雍也》“务民之义”中译作“duties”（义务），以及《微子》“君臣之义……行其义也”分别译作“duties between sovereign and minister”和“the righteous duties”。

曾长期任教于英国和中国香港的当代学者刘殿爵（D.C.Lau）的英译与理雅各比较相近，很多情况译作“what is right”或“rightness”及其相关表达（10见）；其次是“moral”或“morality”及其相关表达（9见）；然后是“duty”(3见“)ought to do”(1见)和“just”（1见）。right意谓正确的、正当的、符合道德的，righteous意谓正义的、正直的、正当的，righteousness意谓正义、正直、正当，rightness意谓正当性，moral意谓道德的、符合道德的，morality意谓道德，just意谓公正的、正义的，duty意谓义务，ought to do意谓应该做的。显然，理雅各和刘殿爵对《论语》中“义”字的理解都具有强烈的道德含义，与张岱年所谓“义”是泛指“道德原则”颇为一致。

《论语》英译本对“义”字的处理最为高度统一的是安乐哲（Roger T. Ames）和罗思文（Henry Rosemont,Jr）的译文，全都译作“appropriate”及其相关词性或表达，如“what is appropriate”“being appropriate”“appropriate conduct”等。在其英译本导论中，他们对一些重要术语的英译词汇的选择做了扼要说明，关于“义”字，他们首先分析和批评了刘殿爵的英译：

刘（殿爵）有时把“义”翻作“right”，有时翻作“duty”，偶尔翻作更为一般的“moral”或“morality”。如果我们像刘那样坚信把孔子描绘成一位或多或少西方意义上的“道德哲学家”，要么，“义”可能是对应“moral”或“morality”的最佳中文词汇选项。但是，现代英语中的“moral”，特别是在后康德伦理学中，是与许多词汇紧密联系在一起的：“自由”（freedom）“自由”(liberty)“选择”“应当”“个体”“理性”“自主”“困境”“客观的”“主观的”。这些英词汇任何一个在古典中文中都没有类似词汇，因此，既然缺乏这些联系，我们质疑用“morality”来对译“义”，与后者紧密联系的是另外一些词汇：“礼”“仁”“信”等。

首先，需要指出的是，如前统计，刘典爵的英译几近一半地把“义”字翻译为“moral”或“morality”,而非安氏所谓偶尔。安乐哲和罗思文认为西方的“道德”概念蕴含着其他概念的预设，而这是孔子“义”概念所没有的，所以不能用“道德（moral或morality）”来翻译“义”字。笔者以为，这一说法本身是高度可疑的，古典儒家固然没有“自由”“自主”“理性”等词汇，但并不表明古典儒家不会用其他词汇谈论相同或类似的东西。倪德卫（David S. Nivison）便运用当代英美伦理学的一些问题、概念和理论来解读古典儒家伦理。李明辉更是就儒家与康德伦理学做了非常深入和颇具说服力的比较研究。诚如他在反驳类似安乐哲的观点时说：“传统儒家自然没有‘自律’的概念，但这决不表示儒家义理中不包含康德以‘自律’概念所表达的思想。我们在孟子的‘仁义内在’说之中可见到康德的‘自律’概念所包含的全部思想，这决不是比附。”实际上，安乐哲认为我们不能用西方概念来理解中国古典思想，然而吊诡的是，他却经常运用美国实用主义来理解儒学。

综上所述，笔者倾向于接受理雅各和刘殿爵的翻译，认为安乐哲的翻译虽然一以贯之，却也最成问题。安乐哲以appropriate一译到底，其中一个重要理据便是“义者宜也”这一传统训诂，如其所言，“这个翻译因与‘义’常有同音联系的‘宜’得到强化”。然而，笔者以为，“义者宜也”能否贯通《论语》中“义”字的解释也是颇可怀疑，尽管传统注疏多用“宜”训“义”，但并未（实际上也很难）一“宜”到底。而且，从解释效果而言，这一解释并未增加任何实质内容。关于此，我以为日本儒者伊藤仁斋（1627—1705）在《语孟字义》中的一段话值得留意：

义训宜，汉儒以来，因袭其说，而不知意有所不通。《中庸》谓义宜也者，犹言仁人也，礼履也，德得也，诚成也，但取其音同者，发明其义耳，非直训也。学者当照孟子“羞恶之心，义之端也”暨“人皆有所不为，达之于其所为，义也”等语，求其意义，自可分明。设专以宜字解之，则处处窒碍，失圣贤之意者甚多矣。

伊藤指出，“义者宜也”系音训，若专以“义者宜也”训释“义”之含义，多窒碍难通。就《孟子》而言，他认为应该从孟子本人的一些说法如“羞恶之心，义之端也”等来理解孟子“义”概念的实质意义。尽管伊藤是以《孟子》为例，但这无疑同样也适用于《论语》。实际上，《中庸》较《论语》为后起之书，又焉能用后起之说一以贯之解释先前文本？

笔者曾区分“义”的两种含义，一是形式义，如“义者宜也”；一是实质义，如“羞恶之心，义之端也”。陈弱水则把前者称为“作为虚位的‘义’”，把后者称为“义”的“具体内涵”。“义者宜也”为“义”之形式义，是作为虚位的“义”，它并未告诉我们任何实质内容；“羞恶之心，义之端也”则为“义”之实质义，是“义”的一种具体内涵。以此观之，如果我们要理解孔子“义”概念的伦理实质意涵，就不能停留于“义者宜也”这一形式义层面，而应该尽可能发掘孔子对“义”的一些实质性说明。遗憾的是，纵观《论语》24见“义”字，孔子似乎都不曾给出关于“义”的实质义。其后的墨子和孟子倒是给出了一些实质义，如墨子明确说盗窃、杀无辜人等为“不义”（《墨子·非攻上》），孟子也说“非其有而取之，非义也”（《孟子·尽心上》）等。那么，既然孔子对“义”没有任何实质的说明，我们是否就得退回到“义”的形式义即“义者宜也”上来理解孔子的“义”概念呢？笔者以为，不必如此，也不能如此。总体上看，孔子的“义”概念似乎介于二者之间，大多数情形下泛指道德原则、道德价值或道德应当。

二、“义”之情境适宜性和权变智慧的哲学诠释及其问题

如前所析，“义者宜也”并不能贯穿《论语》中“义”字的解释，然而不幸的是，在当代学者尤其是海外学者对孔子思想的哲学诠释中，他们深受“义者宜也”的影响，而较少关注“义”的实质内涵。“义者宜也”的训释在当代孔子思想的诠释与重构中有诸多变体，这里举笔者所见的四家：一是美国汉学家柯雄文（Antonio S. Cua）把孔子的“义”理解为“通权达变的美德”；二是美国实用主义汉学家安乐哲对“义”的情境适宜性理解；三是美籍华人余纪元把“义”理解为亚里士多德的“实践智慧”；四是刘强把“义”等同于“权智”。下面，我们分别予以检讨。

柯雄文把孔子的“义”理解为“通权达变的美德”：

从根本上来说，“义”是伦理生活的要质（《卫灵公》：“君子义以为质。”）。就伦理生活（这是自我修养、学习与经验的结果）更为重要或更为根本的组成要素而言，“义”是基本要质。根据“义”与“礼”之间的关联性，“义”是我们在相应情境中，决定恰当行为之规矩表达与应用的基础。“义”与“仁”的相关之处，在于前者为我们提出在特殊情境中表达人道情感的指引。在这两种情形中，“义”是儒家通权达变的美德。根据孔子的看法，君子在应对天下所有的事情时，“无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）。

柯雄文在此以“义”为中心，讨论了孔子德行体系中的“义—礼”和“义—仁”关系。柯氏说“义”是孔子伦理的实质，这无疑是对的；但我以为，如下解释是错误的，即他强调“义”是在特定情境中“礼”（规矩）恰当表达的基础，也是在特定情境中“仁”（情感）恰当表达的指引——在此两种情形中“义”都是通权达变的美德。关于《论语》中仁、义和礼的关系，孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《八佾》）又说：“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）前者是用仁为礼奠基，后者是用义为礼奠基。换言之，仁义是礼之实质根本，礼是仁义之形式表达。“君子义以为质，礼以行之”当如此理解：君子以义作为道德品质的实质，并通过礼以表达和实现之。至于柯氏所说“义”是“仁”（人道情感）在特殊情境中的表达，这其实是朱熹的观点，在孔子那里没有文本依据，柯氏也没有提供相应的文本支撑。柯氏把“义”理解为“通权达变的美德”的另一主要文本依据，是他所引孔子“无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）一则语录。关于此句，下文会详加解析。紧随上述引文，柯氏又引用孔子的“无可无不可”（《微子》）和“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）来论证他的观点，“这些特质使得他可以在遇到特殊问题情境时，保有思索与行为的自由”。然而，这两则语录并没出现任何“义”的字眼，孔子谈论的是其他美德而非“义”德，把这两句话等同于“义之与比”是不恰当的。

柯雄文对“义”的总体看法，体现在他的如下结论中：“总而言之，对‘义’的关注，一般就是对恰当行为（该行为被认为是相应于具体的情境）的关注。”不过，他也注意到“义”所具有的道德的意涵，特别在孔子的“义利”之辨中，“使得一般对‘义’的翻译带有道德的意味”，他所征引的便是刘殿爵把“义”翻译为“what is moral”，把“不义”翻译为“immoral means”。综上所述，柯雄文对孔子“义”概念的理解，总体上把它理解为在特定情境中如何恰当行为的权变艺术，但与此同时也注意到“义”在某些语境中具有的道德意味。

如前所言，安乐哲对《论语》中“义”的理解与翻译，最为一贯。在其代表性著作《儒家角色伦理学》中，他批评把“义”译作“righteousness”的常见译法（这大概系针对理雅各的翻译），认为“righteousness”带有《圣经》的烙印：

即服从上帝的意志，它引进了一个具有独立性、客观性、神性旨意的正确、道德的标准，是一个与“义”不太相干的方程式。“正义”和“公平”涵义要求的是人的决断与坚定，而“义”则是人自己与所在场域的协调，需要的是宽阔胸怀、灵活和包容性。……在尊重环境特殊性上，孔子十分坚决：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”追求至善（最好的恰宜性）是与经常描述的孔子生活态度相一致的：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”……如果要确定一个对“义”的尝试性译法，域境包含性的“appropriateness”（恰宜性）和“fittingness”（适合性）可能是意义最相近的英语词汇。这个翻译因与“义”常有同音联系的“宜”得到强化。

安乐哲主张用几乎没有道德意味的“appropriateness”（恰宜性）或“fittingness”(适合性)来翻译孔子的“义”，其主要论据除了柯雄文提到的“无适无莫，义之与比”和“子绝四”外，他额外提供了两个理由：其一便是“义者宜也”的传统训诂；其二，他批评英语世界的常见译名“righteousness”是受到了《圣经》的影响。依笔者之见，理雅各等传教士对儒家经典的翻译或许难免如此，然而，安氏背后的预设，即只有上帝才能确保道德对错的标准和道德的客观性，这显然是错误的。安氏的如上一段解释，充分表明他坚决反对把“义”理解为客观的道德原则或标准，“‘义’是一种人所成就的恰宜感，它使人能够根据一定情势的特别性，采取恰当的行为方式”。不难发现，这个看法与上文所引柯雄文的总体看法如出一辙，两者都把孔子的“义”理解为不为原则所束缚的情境适宜性，都把“义”做了某种艺术化的行动美学诠释。

如果说柯雄文尚承认“义”有时含有道德的意味，那么安乐哲则完全否认“义”有任何西方“正义”或“道德”的含义。我们发现在“其使民也义”一则语录的翻译中，理雅各和刘殿爵都把“义”翻译成“just”（正义），而安乐哲仍以“appropriate”坚持到底。笔者以为，孔子此则语录确实与正义问题相关，讨论的是统治者如何役使民人，这当然得有一定之法度，比如皇侃《论语义疏》中提到的“不夺农务”和朱子《论语集注》中提到的“都鄙有章……庐井有伍”之类的规定，这些都是相当明确的规章制度，无需统治者在此情境权变才能知晓并决定何者当为，何者不当为。

美籍华人学者余纪元在其《德性之镜》中，比较了亚里士多德与孔孟儒家的美德伦理学，其中值得一提的是，他把孔孟的“义”概念等同于亚里士多德的“实践智慧”（phronesis）。余纪元认为亚里士多德和孔子都认为德性的获得有三个要素：（1）社会价值或礼仪的习惯化，（2）情感的训练，（3）理智的向度。就后者而言，在亚里士多德那里就是实践智慧,它是实践理性的德性，以及做出正确伦理决断的品质，“相似地，对于孔子，成为有德之人势必牵涉到一个理智的向度，他称之为‘义’。‘义’在词源上关联于‘宜’（适当的或合适的），我把它英译为‘适当’（appropriateness）”。余纪元把“义”与“智”“权”等德目都理解为亚里士多德意义上的理智美德，它们更多地具有手段的意义。他引用亚里士多德《尼各马可伦理学》说：“德性使得我们的目的正确，实践智慧则是我们采取实现那个目的的正确手段。”然而，余纪元也充分认识到，孔子的“义”不能完全理解为实践理性意义上的手段，因为不少学者至少把孔子的部分“义”理解为伦理标准本身。为此，余纪元调和二者：“‘义’具有两个方面。这一术语能被理解为‘适宜去做的事’，或者被理解为‘决定和做适宜之事的德性’。”他把前者称为“外在的义”，合适的行动通常也是与“礼”相符的行为；把后者称为“内在的义”，它是行为者的理智品质，后者在孟子那里得到进一步阐释。笔者以为，余纪元对“义”的解读太过亚里士多德化，混淆了“义”与“智”的区别。“义”的根本含义就是伦理原则或伦理价值（而且不是理智品质）。孟子与告子关于“义”之内外的辩论，不在于外者为伦理标准，内者为行为者的伦理品质，而在于“义”这一道德规范的来源是外在的（比如来源于传统的礼）还是内在的（比如来源于内在的羞恶之心）。

除三位海外学者之外，国内学者刘强在其新近出版的《四书通讲》中，也表达了类似的观点。在题为“义权之道”的一章中，他一上来就讲“义者宜也”的常见训诂，然后论证“义”是“无可无不可”的智慧。他如此界定仁—义关系：“儒家的‘仁’‘义’二道本末一体，并行不悖。如果说‘仁爱之道’是‘本体’，那么‘义权之道’就是‘工夫’，二者缺一不可。”又说：“就经权关系而言，‘仁’即是‘经’，‘义’则为‘权’。”“‘仁’是儒家大慈悲，‘义’是儒家大智慧。”不难发现，无论是把“仁—义”关系界定为本体—工夫关系，还是经—权关系，都表达了余纪元所谓目的—手段关系。在此关系中，“义”是实现“仁”这一目的的权智手段。刘强所谓“大智慧”，典型地体现在他对“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”这则语录的解释上：

这话乍一听似乎既无原则，更无立场，实则不然。须知孔子心目中的君子绝不仅是道德君子，还必须是智慧君子。……“义之与比”是强调做任何事，都不能死守教条，不知变通，而是要“义以为上”，能够因时、因地、因人以制宜，也即因人而异、因势利导、相机行事，绝不能如俗话所说的，“一条路走到黑”，或者“一棵树上吊死”。

这段解释乍一看，以为刘强要强调“义”是原则性的，读完方知他所理解的孔子的“原则”竟然是不守教条、相机行事等灵活变通，其所谓“义以为上”真乃“宜以上为”，其所谓“无原则”是真无原则。仁智统一当然是孔子所理解的理想人格，孟、荀也都曾用“仁且智”来形容孔子之人格。但是，“智”自是“智”，“义”自是“义”，不可混淆。刘强这段话确实非常精彩地表达了中国人一般所理解的智慧，但我认为它与孔子“知其不可而为之”（《宪问》）的精神是背道而驰的，孔子周游列国，栖栖遑遑如丧家之狗，难道不正是他坚守“不仕无义”（《微子》）的结果吗？孔子拒绝隐士的生活，自谓“君子之仕也，行其义也”（《微子》），表面上看，孔子所行是为了尽君臣之义，实际上是“行义以达其道”（《季氏》），希望实现其心中的理想。孔子的道义理想绝不是“无可无不可”的。

三、“义之与比”：“无适无莫”“无可无不可”背后的道德原则或价值理想

鉴于所有倾向于把孔子“义”概念诠释为情境适宜或权变智慧的学者，都无不引用《论语》中“义之与比”“无可无不可”两则语录以为证，因而我们很有必要对它们做一番辨析。

《里仁》载，子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”我们先看“适”“莫”二字的解释，郑玄读“适（適）莫”为“敌（敵）慕”，意谓无所敌对亦无所亲慕。皇侃《义疏》引范宁曰：“适莫，犹厚薄也。比，亲也。君子与人无有偏颇厚薄，惟仁义之亲也。”朱熹《集注》：“适，专主也。……莫，不肯也。比，从也。”又引谢氏曰：“适，可也。莫，不可也。”程树德曰：“郑主敌慕，邢《疏》主厚薄，俞氏（俞樾）主触迕贪慕，皆指待人而言。汉魏解经先后一辙，观下文比字可以知之。朱注指行事言，已属隔膜。”程氏反对朱子，实属无谓。此语录既可指待人，亦可指行事，不必固滞。范宁等释“比”为“亲”，则“义”为道德价值（品格），表示道德善好或价值理想；朱子等释“比”为“从”，则“义”为道德义务，表示道德原则和道德应当。实际上，征诸《论语》中“义”字的用法，表示道德原则和道德应当（所谓指行事而言）的情形远远多于表示道德善好（所谓指人而言）的情形。此外，郑注与皇《疏》及朱《注》虽然对“适”“莫”的训诂相反，然并不影响整句义理的相通。总而言之，此句意谓：君子之待人或行事，无所厚爱亦无所薄待，无所抵触亦无所亲慕，无所专主亦无所不肯，无所必可亦无所必不可，关键在其人或其事是否合义。诚如吕留良所言：“‘义之与比’，犹云唯义是从耳。”不难发现，“无适无莫，义之与比”与其说彰显了“义”的情境应变性，毋宁说突出了“义”之为绝对价值或绝对原则——无论行为者行事如何变通，他都应该遵循“义”这一绝对的不可违背的道德原则，或者以“义”为绝对的价值目标。

我们再看孔子所说的“无可无不可”，《微子》篇载：

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”

孔子在此对历史上的一些逸民做了评价：伯夷、叔齐降志不辱身；柳下惠、少连虽降志辱身，但言语符合伦理，行为深思熟虑；虞仲、夷逸隐居独善，为人清高，虽放言自废，亦合乎权宜。在孔子看来，上述逸民都是一偏，有所专主，有所不肯。孔子自谓“无可无不可”，与他们都不一样。朱熹《集注》云“:孟子曰：‘孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。’所谓无可无不可也。”观孔子这一段议论，是就这些逸民之出处去就而言，故朱子引孟子描述孔子之出处去就给予解释，可谓得其正解。由此可知，孔子之无可无不可，是就其出处去就之仕、止、久、速而言；如前所析，其仕、止、久、速等诸行动背后的道德原则是不变的和不可违背的，此即是“义”。总之，孔子的“无不无不可”并不是用来刻画“义”的特征，毋宁说“义”是“无可无不可”的道德前提条件。

如前所述，对孔子“义”概念的现代哲学诠释中，学者经常把它理解为权变智慧。然而，在孔子那里，自有与“义”相区别的“权”的概念。《子罕》云：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”朱熹《集注》引程子曰：“权，称锤也，所以称物而知轻重者也。可与权，谓能权轻重，使合义也。”程朱的解释把“义”字带入进来，但并不是把“义”等同于“权”，而是将“义”视为“权”所要达致的价值理想。显然，“权”与“义”是有区别的。不幸的是，把“义”诠释为情境适宜性美德的作者大都混淆了“义”与“权”的区别，刘强更是直接混同二者，如其所言：“质言之，权者，义也；义者，权也”。衡之以朱子“权轻重，使合义”的说法，此种解释无疑是混淆了手段与目的（价值）的关系。

综上所析，我以为把孔子的“义”理解甚至等同于“无适无莫”“无可无不可”的权变智慧是荒谬的。果如此，孔子就是一位彻底的道德相对主义者了。实际上，“义”在孔子那里就是绝对的道德原则或价值理想，所谓“无可无不可”和“无适无莫”仅仅是达致此价值理想或不违背此道德原则的手段，手段的灵活性和适宜变通并不能证成目的或原则本身的灵活变通。手段固然可以而且也应该因情境而灵活变通，但是，这不等于目的或原则也可以灵活变通；毋宁说唯有确定了道义原则或价值理想后，手段的权变才有必要和可能。

“义”作为普遍的绝对的不可违背的道德原则或价值理想，也体现在它与其他德目的关系中。《学而》云：“信近于义，言可复也。”这表明义是信的道德原则，只有符合义的诺言才应当履行。孟子后来说：“大人者，言不必行，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）可谓得孔子思想之真谛，其所谓“惟义所在”即孔子所谓“义之与比”。《为政》云：“见义不为，无勇也。”《阳货》云：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”这表明义是勇敢的道德原则；或者说，勇敢应当以义为价值指向（目的）。《卫灵公》云：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”表明义是伦理实质，礼、逊、信皆须以其为本。总而言之，信、勇、礼、逊等诸德行如果不符合“义”这一道德原则，或者不瞄准“义”这一价值理想，它们就很难说具有道德价值，甚至反而可能具有不道德的价值，如“小人有勇而无义为盗”。此外，如前提及刘殿爵的解释，在孔子“义利”之辨中，“义”的含义就是道德原则。《里仁》云：“君子喻于义，小人喻于利。”《述而》云：“不义而富且贵，于我如浮云。”《宪问》云：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”又云：“义然后取，人不厌其取。”《季氏》《子张》俱云“见得思义”。凡此关于“义利”之辨的诸多说法，无非是表达一个思想，即行为者对利益（无论是个人利益还是公共利益）的获取要符合“义”这一道德原则。换言之，“义”是人们追求利益的不可违背的道德规范。

在海外汉学家中，德国汉学家罗哲海（Heiner Roetz）对“义”的理解最能注意其原则性的维度。罗哲海说：“‘义’乃是中国古典伦理学的一个核心概念，它在英文中常被译作‘justice’，这个翻译使人联想到现代所用的复合词‘正义’。除此之外，‘义’还可以被翻译成‘正当’‘本分’‘义务’‘正直’，甚至代表‘原则’或‘意义’。”除了最末的“意义”不具有伦理意涵外，其他诸如“正义”“正当”“正直”“本分”“义务”等均具有非常明确的伦理意涵，而且，其含义都比“适宜”（appropriateness）更加厚实。从前文所述钱穆的解释中也可看出，罗哲海的这一理解是很到位的。更为重要的是，罗哲海质疑西方汉学家的一个流行观点：“许多西方汉学家认为儒家着重的只是按照情境而发的德行，缺乏所谓的最高原则。其实‘原则’这个表述早已存在于古代中国，只不过当时的人们通常是以‘义’字来表达”。我以为这是对孔子“义”概念的准确理解。孔子如果有什么所谓“实践智慧”的话，那就是坚守道义，以不变之“义”应对万变之情境。

孔子的“义”应理解为道德原则或价值理想的绝对性而非适宜性，这在孔门弟子对“义”的刻画中亦有迹可循。其中最为重要的相关文本便是今人考证为子思学派的出土简帛文献《五行》篇。该篇对“义行”特征的刻画颇能佐证“义”的刚性原则特征：“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。”“义”的特征有直、肆、果、简、行，该篇对此五者的含义有进一步解释：“中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。”不难看出，“义”有明辨是非善恶、正直公正、不畏强御、果敢决断的意涵和特征。显然，“义”的这些意涵和特征，绝非一个“义者宜也”或“权变智慧”可以解释的或涵括的，因为它们都表现出一种具有刚性特征的道德原则性意味。

“义”作为行动的道德原则而非适宜性权变智慧，这不仅在孔子的伦理学中如此，而且在后来的墨子、孟子、荀子等思想家那里无不如此。墨子曰：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。”（《墨子·非攻上》）孟子曰：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）又曰：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）荀子曰：“从道不从君，从义不从父。”（《荀子·子道》）又曰：“礼义之谓治，非礼义之谓乱。”（《荀子·不苟》）上述言论无不表明“义”具有普遍的道德原则的意涵。试将上文中诸“义”字尝试做“宜”字解释，尝试翻译成“情境适宜性”或“权变智慧”，可乎？通乎？综上，“义”在孔子乃至其后的墨、孟、荀等哲学家那里，其主要含义都应理解为绝对的普遍的道德原则或价值理想。

来源：本文原载《孔子研究》2023年第6期，注释从略，引用时请核查原文。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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