刘萌萌：科学革命对17世纪自然法观念转变的影响

科学革命对17世纪自然法观念转变的影响

刘萌萌

(黑龙江大学哲学学院；

中国科学院大学人文学院)

摘要:思想史上一般认为，从古希腊起源的自然法学说在近代初期发生了明显的转折。本文考察17世纪自然法观念的转变与同时期科学革命之间的联系。在阐明有关人的道德秩序的自然法学说与关于外部世界秩序的自然观之间同构关系的基础上，从两方面分析科学革命和近代自然观对自然法观念所带来的影响。一是自然法学说背后的本体论界定，尤其是“自然主义”的人学理论和机械论下的自由观念对自然法进路和功能的影响；二是自然法学说的认识论对自然科学方法的模仿。本文以托马斯·阿奎那、霍布斯、洛克的自然法理论为中心，分析影响的具体理路。

关键词:自然法，科学革命，机械论，霍布斯，洛克

中图分类号:N91文献标识码:A

DOI:10.19524/j.cnki.10-1009/g3.2023.02.051

一

引 言

17世纪的欧洲见证了自然哲学和政治哲学、伦理学上的双重思想改变。近代政治哲学和伦理学的变化，其根基是自然法学说的改变。17世纪的主要自然法哲学家如胡果·格老修斯（Hugo Grotius）、托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）、约翰·洛克（John Locke），还包括巴鲁赫·德·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）、赛缪尔·普芬道夫（Samuel Pufendorf），他们的自然法学说虽然各不相同，后来者的学说往往建立在对前者的批评和修正之上，但相对于近代之前，尤其是以斯多葛派和托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）为代表的自然法传统，又有可辨认的相似内核。学界一般把这个转变的核心概括为：传统自然法通过设立善恶的标准对人的道德和行为加以训诫和引导，以达至各个层级上的理想的“善”和“秩序”为目标；而近代自然法着眼于个人权利保护和对权利主体之间的关系做出调节，以“自然状态”作为自然法论证中的关键一环，以人的某种倾向性、尤其是情感和欲望作为自然法论证的出发点 ① 。

常见的20世纪文献中对17世纪自然法学说转变原因的讨论有如下几种：唯名论神学 ② ，文艺复兴时期的人文主义 ③ ，道德标准从“应然”到“实然”的回落 ④ ，资本主义的兴起和资产阶级的权利要求 ⑤ ，科学革命或自然哲学的影响。前四种学说各有部分解释效力，但均有缺陷。简单来说，唯名论解释着眼于近代自然法学说中人与人之间联系的割裂，人的个体性（原子性），但对人的具体存在特性无有说明；人文主义解释把近代自然法学说中对于人的权利的主张联系到文艺复兴时人的个性解放，但近代自然法倾向于把“自保”和“自利”作为人的核心特征，又与文艺复兴中推崇的古代人文气质和素养相去甚远；而道德标准的变化主要是近代自然法思想转变中的一种表现，是对现象的描述，而非原因或有效解释；资本主义和市民社会在解释近代自然法学说中“自利”性的权利主张上具有相当的合理性，但在特定的社会现状和政治诉求与一种诉诸普遍性的哲学理论之间的差异性不容忽视；另外，在时间上，前三种解释所触及的历史事件的时间范围大致在中世纪末期的13世纪到15世纪之间。而近代自然法的繁盛在17世纪，这一时间差也显示了这几种解释的不足。

相比之下，现有文献对于自然法学说在17世纪的转变和自然哲学（科学革命）之间关系的阐释，显得相对薄弱。在各种自然法学说史、政治哲学史论著中，每论及此处，作者尽管会提到此层关联，提到自然哲学从目的论到机械论的变化对自然法的影响，但往往一笔带过或语焉不详 ⑥ ，未见有详细分析自然图景的这一变化作用于自然法观念的具体方式或二者间联系的具体理路。本文尝试切入这一问题，从两方面分析科学革命对近代自然法的影响：对自然法本体论的影响和对自然法认识论的影响。首先，不管是传统自然法还是近代自然法，在内容上均表现为一系列对于人的行为的规范性律令或戒条，这种规范性律令或戒条之不同于习俗或实证法，在于后者因时因地而异，前者则诉诸于普遍性的“自然”，是超越于差异性的对全人类具有规范性的律令。在传统和近代自然法不同性质的规范性戒律背后，是对于本体论意义上的人和人类社会秩序的不同理解，而这种变化受到了近代科学世界观的极大影响，这是本文第二、三部分将要说明和论证的。其次，在自然法理论中，除了存在论问题，另一个关键的问题是认识论问题，即人获悉自然法的方法和途径。本文第四部分比较了传统自然法与近代自然法在认识论上的差异，显示了近代自然科学方法论对自然法认识论的强势影响。

二

秩序的表达：从“本质”和“目的”到“机械论”和“数学定律”

自然法在学理上区别于实证法、人定法、习惯法的地方在于其规范性来源不是个别人的权威、统治者的命令或习俗习惯的养成，而诉诸于上帝的律令，诉诸于作为上帝造物的人的“自然本性”。自然法是人的“自然本性”对个人和人类社会的规范性要求。而人处于世界（宇宙）之中，人的“自然本性”也是在人对于世界（宇宙）的整体性理解下得到界说的。不论是传统自然法还是近代自然法，都是对于整体世界秩序下人类社会领域的秩序表达。也就是说，人对自我本性的看法以及建立于其上的自然法随附于人对世界整体的观念，前者相应与后者，并随着后者的变化而变化。

1.等级化与价值化的封闭世界

近代之前的世界图景包括几个层面。在宇宙论上，哥白尼之前的典型宇宙图景是一个以地球为中心，由层层天球包裹着的有限宇宙。这个宇宙模型由亚里士多德提出，由托勒密予以完善。有限宇宙是一个具有等级秩序的、被赋予价值的、层次分明的空间。亚里士多德区分了月下界和月上界，前者是富于变化的现象世界，充斥着缺陷、罪恶、卑劣；后者是永恒不变的以太空间，代表着完美、完满。地球位于有限宇宙的中心，也在价值等级上处于最底层；层层嵌套的天球距离中心渐远，而在价值等级上逐渐上升，直至最外围的天球空间，在价值上达于最高，是为至善。

在物理学或自然哲学上，古代哲学对事物的理解和把握是本质主义的。本质主义在柏拉图那里显示为理念，在亚里士多德那里内化为事物的形式和目的。形式和目的规定着事物的发展方向，是为事物的“自然正当”（natural justice）。现象世界就是物种在其各自形式和目的规定之下的有秩序的运动和变化。同时，在古代和中世纪思想中，普遍具有关于存在的等级秩序的观念，典型的表现为“存在巨链”（The Great Chain of Being）概念。在存在巨链上从一端到另一端，依次为无机物、植物、动物、人、精灵、天使等[1]。目的论和存在巨链，构成了宇宙中一切存在物的存在秩序和运动变化的有序方向。

人处于这样一个有序的等级分明的宇宙之中，处于“存在之链”（The Chain of Being）上一个中间的位置，有着自己的独有功能和独特本质。作为对人的本质的探究，古代哲学家主要从两个方面去回应在有序的宇宙图景中人的存在：一是对作为个体的人的灵魂秩序的研究；一是对作为群体的人类政治社会的研究。从柏拉图、亚里士多德到斯多葛和阿奎那，对人的灵魂的研究是古代哲学的核心之一[2]。从人的独有功能作为人的本质出发，古代哲学在人的灵魂界说上的共同之处是发现灵魂与肉体存在本质差异，灵魂高于肉体；灵魂的各个部分也存在本质差异，处于高低不同的等级，这被认为是人的自然构成的等级秩序。一个秩序良好的灵魂是理性居于统治地位，低等级的欲望服从理性的指导。在与良好灵魂秩序的类比之上，古代哲学发展了对于政治秩序的观念，规定着不同品性的人在政治体中的不同位置，以及政治体作为人的本质的实现而相对于个人的优先性。

古代哲学中关于人的本质的言说，人的灵魂秩序和政治秩序的“自然正当”（“自然正义”），在希腊化和中世纪神学背景加重的情况下演变为自然法理论。“自然正当”作为自然法传统的基础和理论策源，构成对于人的行为的诸种规定性。传统自然法是上帝作用于万物的永恒法在人那里的体现；又是人在向着其目的从而实现其本质的过程中需要遵循的规范。人的本质的实现即为善。因而在阿奎那那里，自然法的首要律令即为“行善避恶”。而在对何为善的界定上，传统自然法一方面强调个人的道德和德行的修养，强调个人灵魂的完善。如斯多葛派自然法教导人超然于世俗利益，把自身置于“世界舞台”，努力遵循宇宙理性为人规定的自然秩序生活，对意志进行严格训导，以理性引导感情，通过自制而获致精神自足。另一方面强调个人对于共同体（政治体）的义务和奉献。阿奎那所列出的“基本善”的序列（生命、家庭、婚姻关系、抚育孩子、友谊、知识、对上帝的爱），建立于其上的自然法诸多真正的第一原则（以诸“基本善”为趋向的“应然”）和最高道德原则（“应该像爱自己一样爱自己的邻人”）典型地体现出“共同善”作为自然法的核心要义[3]29-36。婚姻家庭、邻人、政治体这些团体性关系作为人的善的目的在根本上是高于个人的。即便是斯多葛派以强调个人道德修养为主旨的自然法，也认为人在政治现实中应恪尽职守[4]。

因此，传统自然法作为人实现其本质和目的的规定，建立在对人的本体论的界定之上，被认为是作为存在者的人的“自然之理”。而人的本质性存在，又是处于宇宙秩序之中，处于存在之链的一个位阶之上。人的自我完善，理性相对于欲望的统治，共同体相对于个人的优先性，共同体内部人的自然等级……，传统自然法的这些核心要素，处于宏大的目的论的世界图景之中，是等级分明的宇宙秩序之于人的存在秩序的要求。人构建了目的论的世界秩序，反过来，目的论的世界又将人紧紧裹挟其中。不管对于世界还是对于处于世界中的人来说，本质同时意味着应然，本体论蕴含伦理学。

2.科学革命与同质化的无限宇宙

这样一幅目的论的世界图景在近代科学革命中发生了巨变。近代科学革命首先发生在天文学和宇宙论领域，哥白尼的日心说修改了一千多年来以地球为中心的宇宙等级秩序；第谷对于新星的研究打破了亚里士多德月上世界与月下世界在本质上截然不同的断言；库萨的尼古拉和布鲁诺的宇宙论思辨提出了一个去中心的无限宇宙的设想。近代自然哲学还从对外部自然的研究中打开了针对目的论世界的缺口。伽利略的力学研究表明物体运动服从惯性原理，并不需要内在形式的推动。哈维对人体血液循环的定量测量等指向对于现象的机械解释。机械论科学进而在笛卡尔、霍布斯那里被演绎为机械论哲学，整个世界开始脱离目的论范畴，呈现为新的机械世界图景。从前以本质和目的推动运动和变化的“实体”（substance）变为广延化的惰性“物体”（body），物体服从惯性原理，处于各向同性的几何空间。其结果“是一个有限而封闭的、秩序井然的整体宇宙的消失，取而代之的则是一个无定限的甚至是无限的宇宙。这样的宇宙被相同的基本组分和定律约束着，一切组分都被置于同一存在等级。”[5]

机械论世界图景是科学革命在17世纪中叶形成的建构世界秩序的新尝试，瓦解着目的论和本质主义的世界观和实体观。随着科学革命的推进，构成科学革命核心之一的自然的数学化因素加强，越来越多的数学化自然规律被发现，直到17世纪后期在牛顿力学中实现了“伟大的综合”，世界开始被数学化的自然规律所主宰。科学革命所形成的新的机械世界图景趋于成熟。

就“法”的效力来说，科学革命下的服从数学规律和惯性原理的世界图景与神学背景下等级化、价值化、目的论的世界观是非常不同的。如前所述，近代之前的世界图景在本体论结构上具有各种价值等级层次；在变化方向上具有目的性和向善的伦理倾向。在这种世界观下，古代和中世纪哲学组织起关于人的行为方向的言说，使传统自然法具有本质主义的、伦理导向的、社会团体本位的、理性和精神引领的基本特征。进一步说，传统自然法的规范性也是导引性，不论针对个体的灵魂存在，还是人的社会性存在，以及人与上帝的关系，均呈现出以本体价值上所界定的上层存在控制引导下层存在的金字塔结构态势。与之相对，机械和数学世界图景描述的或是物质的位移量，或是物质位移之间的数量关系。世界的等级结构被打破，在“去质”的几何学空间中各向同性，物质在空间中的运动和变化不包含任何伦理的意义，不具有任何规范性的涵义。那么，建立在古代和中世纪世界观之上的传统自然法学说也失去了它存在的根基。新的世界图景产生了重大人学后果，继而引发了伦理学、政治哲学、社会理论核心处的自然法观念在17世纪的转折。

三

科学革命世界图景下自然法本体论界定的变化

1.人的状况：“自然主义”人类学与自然状态

在科学革命造成的机械世界图景下，对人的理解发生了巨变。正像自然界中的实体被还原为惰性物体一样，人自身也经历了与此相似的还原。从本质和目的角度讨论人的方式逐渐被消解，新的潮流是像解释外界自然一样来解释人。近代机械论以微粒的位移解释外部世界的一切变化，与此类似，近代人的学说倾向于把与人有关的一切现象解释为构成人的微粒在人体内的运动的结果。

首先，类似于把外部世界看作是一架由上帝创造的运转良好的机器，人体也被看作一架机器。从文艺复兴开始的解剖学的发展，尤其是1628年哈维发表的《心血运动论》对血液循环的阐明，提供了对于此种印象的实验证据。

其次，在所有这些实证性的科学实验与哲学思潮的推动之下，机械构想开始越出作为人的质料的身体，哲学家们希图以微粒的机械式运动解释从人的感官知觉、人的思维直至人的情感等一切现象。霍布斯即持有此种思路。霍布斯接受了来自笛卡尔的机械论，以及伽桑狄、梅森的微粒论，扩大其适用范围，用以解释人的现象。霍布斯认为，人处于宇宙空间中，俨然一个外部刺激的接收器，外部微粒的运动通过人的感觉器官进入人体，引起人体内的“微动”（运动的微小开端）（conatus），微动的表现即为人的意向、意愿和欲望[6]35-36。

当根据科学革命中的自然来解释人的思维和情感等活动时，对于道德的善恶界定也失去了其本质性的解释效力。目的论世界观下的善恶就如同物质的“轻性”、“重性”一样，是本质的规定。亚里士多德拒绝把善恶等同于欲望，拒绝对善恶做主观主义解释，而是把善定义为事物本质的完成。根据亚里士多德对于事物本质的属加种差方法，事物的本质在于它相对于它的更广义所属的独有属性。因而，人的本质在于人的独有功能，而非人与其所属动物的共同之处，如欲望、激情等。斯多葛派同样把人的本质诉诸于人所独有的理性，认为人的灵魂不仅是肉体的（以心脏为核心，通过血脉遍及全身），而且是理性的（这标志着人的独特性）[7]。阿奎那对人的本质的理解因其神学视野而并不单单诉诸于“独有功能”，但在属人的善不能混同于动物的欲望这一点上，与亚里士多德并无二致[8]。

但在机械论的世界图景之下，人的“自然现象”——人的情感、激情、欲望，更加切中对于人的机械性解释，从而表现得更为实在。善恶道德概念在此种背景之下俨然成了一种虚构。绝对的、本质意义上的道德被消解。进而，近代哲学家把欲望与道德相联系，把欲望的对象作为善，把厌恶的对象视为恶。这样，因为每个人甚至在每个时刻的欲望是多变的、不定的，古代哲学家那里客观的善恶标准不复存在。这种对于善恶的去本质化的解释在近代十分普遍，凡持科学世界观的近代哲学家，如霍布斯、斯宾诺莎、洛克等，大多以这种“自然主义”的眼光看待道德问题。

对人的“自然主义”解释催生了近代自然法学说关键概念“自然状态”，成为近代自然法理论的逻辑起点。传统自然法学说背后在本质上处于各种义务关系，隶属于家庭、教会、政治团体的人，让位于“自然人”的形象。“自然人”是解除了各种身份关系的前政治社会中的个体。而在形而上学本质规定下的、朝向道德的善恶规定的、以各种社会关系的达成为目的的行动方向被解除，“自然主义”背景之下的心理动因成为“自然人”最真实的行为动因。

自然哲学上的“去拟人化”，以及由此出发对人的“自然主义”的解释，典型的表现在17世纪哲学文本中普遍存在的“自然”一词内涵的变化[9]。“自然”从古代哲学中“自身具有运动源泉的事物”这一本质论的定义转向“自然界”，“自然”和“自然的”成为“文明”“理性”“秩序”的对立面[10]。

2. 行为的选择：相容论下的“自由意志”与“自由”的外部性

科学革命对近代自然法学说造成的另一方面影响在于机械论下自由观的改变。在阿奎那的自然法理论中，自然法的“应当”（规范性）建立在人的“选择自由”的基础之上。阿奎那的“选择自由”是强版本的自由观。除了选择行为本身之外，在人的人格构造之中和之外都不存在任何其他东西可用以规定他的选择[11]。此种自由选择的观念比亚里士多德的自由选择观念具有更强的含义。在亚里士多德那里，自由选择指的只是免于受到各种外在决定因素的影响。阿奎那同时还坚称，如果不存在此种自由和自我规定，那么也就不存在任何责任（过错、价值，等等），同时，诸如伦理学所关注的“应当”（规范性）也将没有任何意义和内涵。阿奎那把我们的选择自由看成是一种首要的、在形而上学上以及在概念上不可还原为物理规律的事实[3]19-20。

阿奎那的“选择自由”通常也被称为“自由意志”。在阿奎那的神哲学系统中，自由意志是人借以做出自由判断的活动原则，也是伴随着认知能力的欲望能力。人在运用自由判断进行活动时，首先是依据其理性进行比较，进而做出一种选择，最终产生出一种活动，并且保持对其他选择敞开的倾向。对此，我们可以这样理解：阿奎那神哲学系统中的自由意志，就是人在自愿的情况下，经自由判断后做出的理性选择。也就是说，在阿奎那那里，在欲望推动意志产生行动之前，先有一个理性判断的阶段，理性判断何为善的事物，并把善的事物提供给“欲望”，变“感性欲望”为“理性欲望”。这种在对善的认知的指导下的“欲望能力”即为自由意志[12]。

而霍布斯在利维坦的开篇，便驳斥了阿奎那意义上的自由意志：“那些除了声音外什么也想象不出的语词便是所谓的谬论、无意义或无稽之词。因此，如果有人向我大谈其‘圆四角形’、‘干酪具有面包的偶性’、‘非实质的实体’、‘自由臣民’、‘自由意志’或不受反对阻挠的自由以外的任何自由时，我都不会说他是发生了错误，而说他的言辞毫无意义，也就是荒谬。”[6]30

霍布斯之认为“自由意志”一词毫无意义，正在于他接受了近代机械论的自然观。在一个服从必然性的世界中，没有什么是偶然的，从根本上也没有新的事态出现，一切事态的发生都是无穷的因果长链上的一环，这一链条以绝对的清晰性和完美性运作，一个原因必然产生一种结果，一种结果必然产生自一个充分的原因，“在原因成为完全的瞬间，结果便产生了出来。”[13]141在霍布斯的必然性世界中，因果长链的最后一环已经决定性地蕴含在第一环中。

在机械论的背景下，严格意义上，自然世界中的一切，包括人的意愿都是被决定的。经院哲学意义上的“自由意志”被消解掉了。同时，近代持有机械决定论或因果决定论的自然法哲学家发展了在决定论背景下的新的“自由”意涵：自由与必然的相容，甚而，自由意味着对必然的贯彻。这种新的谈论方式同样始自霍布斯，后影响到斯宾诺莎、洛克等，成为近代具有普遍性的“自由观”。

霍布斯接受了由伽利略和笛卡尔所发现的物理世界的惯性原理，进而把人和无机物等而视之，以无机物在理想几何空间中没有障碍的运动类比人的“自由”，把人与无机物的“自由”无区分的界定为“运动的不受阻碍”[6]17。此种意义上的自由实际上是“自由行动”（free action），而非传统意义上的“自由意志”。“自由行动”和“自由意志”的不同，在阿奎那那里已经做出了区分。阿奎那以拉丁词actus voluntatis imperatus和actus voluntatis elicitus分别标识[14-15]。前者预设了固定的意愿，“自由”意味着对于意愿的执行；后者意味着可以有不同的意愿。在霍布斯那里，联系“自然主义”人类学所确认的作为“欲望体”的人，“自由行动”作为意愿无障碍的表达，其结果就是这个始终“欲望着的”人对于一切的欲望和权利。

可以看出，在与法或规范的关系上，中世纪的“自由意志”中的“自由”和近代的“自由行动”中的“自由”几乎是相对立的。中世纪“自由意志”是人可以按自然法的要求修改、选择自己的意愿，从而遵从自然法而行动，对于人的灵魂能力所提出的要求[16]。而在机械论世界观下，人并不具有这种修改、选择自己意愿的能力，中世纪“自由意志”作为一种灵魂能力被否定。相反，在机械论下人只能顺从“必然性”和规律。这种建立在新世界观上的对人的灵魂活动的重新定向发展出近代意义上的行为“自由”概念，为17世纪自然权利观念奠定了哲学基础。在霍布斯的论证中，自然自由和自然权利以自然必然性的名义，获得了不容置疑的合法性。如此，从“个人权利”的无限张扬中推论出“自然状态”作为战争状态不可避免。

在《人类理解论》中，洛克通过对“自由”和“意志”两个概念的澄清，同样否认了我们在严格意义上具有形而上学层面上的“自由意志”。洛克对于“自由”的界定更为复杂，主要有几个关键点。一方面洛克表达了与霍布斯类似的观点，他说“所谓自由就是说，我们可以按照自己的选择或意志，有执行或不执行的能力。”[17]235在这个定义中，洛克的着眼点同样是“自由行动”意义上的“自由”。但洛克的“自由行动”除却具有霍布斯式的没有外界妨碍的涵义之外，还有另外两个条件。洛克用一个著名的例子予以说明。一个被锁在房间里的人自愿留在房间中，但他不是自由地留下来，因为既然房门紧锁，他就不能随意离开。他并不自由，因为就算他决定离开或意愿离开，他也无法离开[17]225。在这个例子里需要注意两点：其一，按照洛克的表述，自由行动好像也要求行动者具有其他可能的行动方案。其二，洛克的定义表明，自由的行动必须在某种意义上是自愿的，出于行动者的“意愿”。洛克特别强调作为“自由行动者”的“自愿”层面。这里，又涉及到《人类理解论》中对于“自由”的另一个重要说明，即“自由”在于在理性对于更大的快乐和幸福的考量下对于当下欲望的悬置。在悬置和审视欲望期间，“意志假设其选择是由知识来引导的”。通过这种界说，洛克明确的将欲求（desiring）与意愿（willing）区分开来。洛克的“自愿”和“意愿”已经不是当下的即刻的欲望，而包含着理性考量的因素了。因此，在最终做出判断之前，我们仍然可以是不确定的，正是这种不确定让我们感受到了一种“自由”。这后一种对于“自由”的说明仿佛显示着洛克与中世纪“自然意志”观念的接近，与前一种关于“自由”的霍布斯式定义之间形成了某种张力和模糊性。但事实上，正如一些学者已经指出的，洛克坚决否认这种自由就是传统意义上的“自由意志”[18]。这种来自慎思的自由超出了单纯的行动自由，但仍然符合洛克对自由的总体论述。这样，洛克在《人类理解论》中对于“自由”所持的见解基本是统一而稳定的。对此，可以归纳为：反对经院哲学形而上学意义上的“自由意志”，对“自由”的理解侧重于“自由行动”的层面，把外在障碍的缺乏与内在的即刻的欲望的考量和悬置作为“自由”的两个必然条件。

从中，可以看出洛克的“自由”定义与霍布斯的异同。如同霍布斯和近代早期大多数哲学家，洛克在“自由”问题上是相容论者。“自由”的相容论者普遍处于由近代物理科学所规定的形而上学图景之下，反对意志自由论者关于道德责任所要求的那种反因果的（contracausal）意愿能力[18]。正如霍布斯、洛克所表明的，经典相容论者更容易导向自由主义的政治哲学。在此，人被赋予自然权利，可以追求他们的各种目标。自由就在于在一个多元主义的社会中具有多种多样价值观念的个人在追求自己的生活计划和生活理想时没有受到任何外在的强制和束缚。另一方面，洛克在遵从由霍布斯开启的近代自由主义进路的同时，又对其做了重要改进。通过把“自由”与慎思作用下对于当下欲望的“悬置”相关联，为近代自由主义和权利主体引入了“自我规范”的维度。但需要再次强调的是，洛克在大多数场合把理性所考量的善做更接近享乐主义的解释：最大化行动者的快乐、最小化其痛苦，这就是行动者最大的善。与此不同，古代和中世纪的规范是本质论的、客观的、不变的。因此，洛克式“自由”和“自我规范”不同于中世纪在相似术语下的内涵，而是在近代自由主义框架之内的。

3.自然法的进路：自然的克服与回归

对于人性的“自然主义”还原和机械论下对于自由的外部解释从几个方面决定了近代自然法的基本形态和推演进路。（1）人性的“自然”作为对人的事实性描述，其中不包含规范性要素和价值判断。同时，对于传统意义上的自由意志的否认倾向于把规范推延到主体外部[19]。因此，法的要素不能从自然秩序中得出，而诉诸于“非自然”（人为规划）。（2）与第一点相连，自然法由内在的以自由意志和实践理性为导向的偏重“个人管理”的道德德行规范变为整齐划一的“外部管理”，加强了自然法的强制力和义务性。这一点由于对于“人性自然”的权利叙事和欲望叙述而得以强化。（3）自然法的规诫并非是要“灭人欲”，恰恰相反，其目的在于在因为个人权利和欲望的扩展而造成的毁灭性冲突中建立秩序，从而保护个人权利和自由。

由此，我们看到，近代科学革命在打破目的论的世界秩序的同时，最终建立起了机械的、数学的新秩序。这个新秩序排除逻各斯和价值等级，因而本质上不同于古代世界。当把人作为新的自然界和宇宙空间中的一部分看待时，后者却并不足以提供保证正常人类社会秩序和人的灵魂秩序的法则。其原因在于“人的世界”的秩序和“去拟人化”的自然界的数学秩序在根本上是不同的。当以新的科学世界观对待人时，就必须面对人的自然上的失序。对此，近代自然法哲学家的解决方案是以人为的建构性的法代替源于自然本性的法。在这个过程中，近代自然法哲学家专注于属政治哲学领域的人类社会的秩序问题，而伦理上的人的灵魂秩序问题很大程度上失落了[20]。

具体到近代自然法哲学家的文本中，这是一个从无秩序的自然状态经由自然法建立秩序性的自然社会的过程。依不同哲学家对于自然法义务性和强制力的不同理解，自然社会相对于政府的自在性不尽相同，但这并不能改变近代自然法实质上的外部性、强制性、社会性。在霍布斯的自然法体系中，理性意识到无限的冲突下生命朝不保夕的悲惨前景，意识到自我对权利和自由无限主张的自然欲望与其可能导致的结果之间的矛盾，由此促成了理性考量下的根本自然法（契约自然法：通过相互间的契约放弃部分权利以求取和平）以及在和平达成、进入自然社会以后为维护已建立的秩序而制定的一系列“其他自然法”[21]293。

洛克对于有限政府的考虑以及17世纪后期自然图景的自然规律化所提供的思想资源，使他得以把自然状态道德化，把自然法放入自然状态中，因此洛克的自然法看似处于“自然”内部，与“自然”合一。但是，洛克对自然法的考虑仍然具有一个霍布斯似的自然状态的初始设定。在霍布斯那里，自然权利和自然自由的合法性仍然需要以自然哲学为基础，进行自下而上的论证；在洛克那里，这一点已经是默认的理所当然，并非因其在文本中不凸显而在推理链条中不存在。恰如近代数学定律之于运动物体表现为外部性、施加性一样[22-23]，洛克的自然法学说仍然是对于权利主体所构成的外部性调节。

因此，近代自然法的理论进路普遍显示为对它的逻辑前提“自然人性”和“自然状态”的否定和克服，显示为走出“自然”的过程。这其中存在着两重张力，表现为“自然人性”和“自然法”的博弈和合作。一方面，“人性自然”的膨胀召唤更具强制力和压迫性的“法”的发现；另一方面，“自然人性”以科学事实和因果必然性之名而成为权威，被认为是人性的权利和必然，同时也是“自然法”的出发点、参考系和最终旨归。

四

自然科学方法与自然法的认识论的变化

在本体论之外，近代自然法在方法论上受到近代自然科学的影响。近代自然法与传统自然法在方法论上虽然同样运用经验观察和理性思维，但二者运用经验和理性的方式极为不同。自然法的方法论并非本体论的附庸，尤其对于近代自然法。像近代自然科学中的情况一样，近代自然法的本体论设定很大程度上受制于方法论，二者在根本上是一致的。

1.古代自然法：本质主义规定下的日常经验和实践理性

如前所述，在传统自然法的成熟形态阿奎那那里，自然法被归结为一项绝对意义上的第一原则（简写为“行善避恶”）和诸多指向“基本善”的真正的第一原则（以诸“基本善”为趋向的“应然”）。那么，阿奎那是通过何种方法获得这些自然法的知识的呢？

首先，自然法最普遍的规范，即“行善避恶”所表达的是理性的力量[3]25。在阿奎那看来，绝对意义上的第一原则类似于规范所有理性思维的逻辑原则如矛盾律一样，它对于人的行为和认知是自明的。

其次，对于导向诸种“基本善”的真正的自然法的原则，人们依靠对人的自然倾向的观察和对人的本性的形而上学研究而获知。自然倾向或自然欲求之所以作为自然法的标识，在于在阿奎那的理论中，自然法与人类自然倾向的相合[24]。另一种方法是对人的本性的研究。它诉诸于亚里士多德所提出的“人类独有之功能”，通过对神学背景下的“存在之链”中人的位置的界定，以及对人与动物的不同的划分，对人独有的潜能及其实现进行研究，得出关于人的本性的形而上学命题，从中推论出自然法[8]。

在实际的运用中，这两种方法是互补的。从人的自然倾向直接把握自然法的方法需要建立在对人性的一定了解的基础之上，这种了解可以防止把人的一切倾向或欲望当作自然法。阿奎那尤其区分了倾向（欲望）与自然倾向（自然欲望），认为只有那些真正趋向善的倾向（欲望）才可称为是自然的。反之，对人性的形而上学的研究往往需要借助对人的活动和目的的观察和了解。在这两种方法中，阿奎那似更偏向于自然倾向。像亚里士多德一样，阿奎那区分了存在论上的优先性和认识论上的优先性。“本性通过能力而被认识，能力通过行动而被认识，行动通过目的而被认识。”[3]30菲尼斯等认为，这一点是阿奎那哲学真正的基本方法论原则[3]11。在存在论上，自然法根植于人性本身；而从认识的次序上，则经常是从人的活动和自然倾向认识自然法和人的本性。

虽然阿奎那认为，基本自然法原则因其与人的本性和自然倾向的直接相连，对于所有人是自明的。但自然法只是道德的萌芽状态。在日常生活实践中，人们需要以基本自然法为原则，根据不同情况，进行具体的识别、推断、阐发。如亚里士多德一样，阿奎那强调，在这种对于自然法的具体应用中，需要人的“良知”（conscience）和“明智”（prudence）德性的介入。这时，那些因文化、知识的缺失或受性情、欲望蒙蔽的人往往不能够得出正确的道德规范[8]。因此，要在各种具体情境下，获知自然法的进一步结论，就需要培养自己的“明智”德性和“实践理性能力”。

总之，以阿奎那为代表的传统自然法认识论大部建立在日常经验的基础之上，它是对传统社会中大多数人的恒久的具有普遍性的追求或倾向，以及人与人之间关系的经验观察和总结。而在实践中，依据自然法原则获知具体道德原则或规范时，又强调在“实践理性能力”尤其是“明智”德性下对具体情境的理解和把握。同时，形而上学方法在传统自然法中占有重要地位，它对杂多的日常生活经验进行筛选，规定着自然法的方向性和标准。

2.近代自然法：抽象还原式经验和推理理性

近代自然法的方法论主要在两方面受到近代自然科学的影响，而不同于传统自然法的方法论基础。一方面，近代自然科学方法尤其是数学方法所显示的确定性给自然法哲学家以深刻印象，近代自然法哲学家普遍受到数学方法的影响和启迪，他们试图把自然法建立在确定无疑的基础之上，把自然法变为一门“道德科学”。另一方面，他们把握和解释经验的方法受到自然科学的影响。近代机械论把一切自然现象还原为微粒的运动，与之类似，近代自然法学说倾向于把人性的各种意趣和多样化表现还原为同一种心理动因。近代自然法学说表现出的这两方面“科学倾向”，在思想来源上有所不同，前者侧重于数学式的精确性和普遍性，后者侧重于对于经验的科学式解释。但这两者又是紧密相关的。对于精确性和普遍性的希求，促使对于现实中杂多经验的同质化和量化处理。

近代自然法产生在近代经验论哲学的大背景下，近代主要的自然法哲学家霍布斯、洛克是经验论哲学的代表。因此，对经验的重视是近代自然法学说给人的通常印象。但与传统自然法着眼于社会生活中的日常经验不同，近代自然法对经验的运用是自然科学式的。就像科学革命时期的自然科学对自然物进行量化处理一样，近代自然法寻求多样化的日常经验的同一性。这主要表现在（1）自然法论证的起点往往是单一的、可在人身上观察到的、普遍的心理因素，人的其他多样化的表现通过科学解释上的还原方法而被归结为这同一因素。（2）对于自然法本身，否认可从习俗、传统、现实中的道德规范认知自然法，求取自然法最大程度的普适性和精确性。其具体求取路径，或者从（1）出发，以人的单一的普遍的心理因素作为起点，对自然法做严密推导（如格老修斯、霍布斯）；或者认为应像自然科学中发现自然规律的方法一样，通过无偏见的经验观察和推理发现具有普适性的自然法（如洛克）。

从某个经验本性作为出发点是近代自然法哲学家的普遍做法。这一做法首先始自格老修斯。格老修斯从人的“自爱”（“属己”）天性出发，论证在自然法的作用下如何从人的普遍的“自爱”中产生社会。这一心理动因在格老修斯那里是“自爱”，在霍布斯那里是“自利”，在普芬道夫那里是作为纯粹形式化的社会性的“群居倾向”，在托马修斯那里是“幸福”。霍布斯是运用这种方法的典范。他把人的“自利”和“自保”倾向作为出发点，并使其进一步“科学化”，为其奠定了自然哲学的基础。霍布斯宣称他的自然法学说和政治哲学可从两种路径得来。一条路径自下而上，从分析到综合，为自然哲学的路径，它从几何学和研究微粒运动的物理学出发，经由生理学、心理学而获知；另一路径自上而下，从综合到分析，由对现实中人性的观察和分析而获知。前一路径适用于哲学家，后一路径适用于普通人[13]91-92。但我们看到，从自然哲学的推理或从经验观察的单一路径并不能得出霍布斯的结论。从微粒在人体内的微动到某一种非中性的人性表现，这其中存在显而易见的推理鸿沟；现实中人性的多样化表现也很难归结到某个单一的人性。霍布斯的做法，其实是对两种路径的结合：在自然哲学解释对普遍性和同质化的“要求”和“催动”之下，不断对现实中的多样性杂多进行还原和抽象，直至把各种日常情感和道德表现归结为单一心理因素。对经验的人为构造和经验的形式化，正是在自然哲学解释和数学式的普遍性和精确性原则下近代自然法哲学家运用经验的方式。对此，黑格尔评论道：“经验主义最终的目的是将经验放入概念的形式统一性中来保证权利和法的绝对性或有效性。”[25]

对自然法认识论的重视在洛克那里尤其显著。除了早年就自然法写作的手稿《自然法问答》以外，奠定洛克近代经验论哲学家地位的名著《人类理解论》，很大程度上也是为了从认识论角度探究自然法的可知性问题[21]360。

洛克自然法学说认识论中对经验的运用同样带有强烈的“科学色彩”。洛克早年和波义尔的亲近及对实验科学的研究形成了他对于科学方法的理解基础，[26]自然科学方法也塑造了他在道德哲学上的思想习惯。在批驳天赋论和风俗论的基础上，洛克阐述了他的“科学的”自然法方法论。而洛克实际上是把自然科学中发现自然规律的方法移植到了自然法领域。即通过理性和感性的合作从“感官对象”出发逐渐导出整个自然法的道德原则[27]27。与天赋论或唯理论相比，洛克重新规定了经验主义下“理性”一词的含义。理性不能单凭自身获得知识，理性不能为自身立法。理性的功能限于推理和论证，而推理和论证的起点只能从感觉经验中获得。

自然科学领域假设的作用也被洛克放到了自然法方法论中：“每种论证均始于已知和猜想，如果没有某些既定的和已知的真理，心灵就不可能进行论证或推演，……只要你审视任何一门独立的认知学科，总会发现其中不乏假设、猜想和感觉所提供的东西。关于心灵和身体的每一概念总是来自于某种先在事物，而理性也以相同的方式在道德及实践科学的领域运行，并需允之以这种先在事物。既然理性和感觉经验互为作用，为了获知它们如何引导人类认识自然法，那么，某些事实必须被预先设定，因为它们是认识任何法则的必要前提。”[27]29

在这里洛克进一步细化了理性加感觉经验的方法论，引入了“假设”。这种完整的知识论可表述为：感觉在对世界的经验中借助于理性综合、联想、对比的功能获得对于规律性的某种模糊的猜想，这种猜想进而作为一种假设（预设）被置于暂时的公理的位置。理性以假设为起点，经过演绎推理到达某个结论。在此过程中，感觉必须持续不断的运作，获得关于事物的更详细的材料。最后对比由演绎推理到达的结论与更详细的感觉材料，若前者与后者相符，则证明了此前所预设的前提（假设）的正确性。洛克的自然法方法论正是这种普遍知识论下的一个特例。

在这种经验主义方法论下，对自然法的发现根本上成为一种实验性的、尝试性的活动。与中世纪那种在一个确信无疑的封闭的目的系统下，尤其是在对神与人之间的关系以及由此对人自身目的性确定无疑的把握下，自然法的原则几乎是呼之欲出的状况不同；同样不同于近代初期唯理论者那种对于自身理性和判断力的过于自信，因之认为自然法的原则不证自明的情况。在洛克那里，自然法哲学家需要像科学家一样坚持不懈的工作。正像科学家在宇宙秩序性的信念下从事发现规律的工作，而最终凭借对规律的逐步发现确证宇宙的秩序性。洛克在道德领域所欲进行和所欲达成的，是同样的过程和结果：在一个道德混乱的世界中，重新发现和确立起道德的自然法则。这显然是一个富有野心的工程。实际上，与洛克对自然法认识论较为详尽的阐述相比，洛克的自然法内容显得相当缺位。一些洛克的研究者指出，这种缺位提示着科学主义式经验论在自然法上的可行性问题[28]。

五

结 论

17世纪自然法的转变受到科学革命的影响，这表现在两个方面：对人的“自然主义”本体论界定和对科学方法的借鉴。这两者在近代不同自然法哲学家那里有不同程度的表现，但从整体上看，二者是相互协作、相互促进、相互加强的。这里的情况正如在自然哲学领域中数学方法塑造了对自然界本体和性质的理解，在自然法领域，数学确定性的诱惑导向对法的绝对效力的追求，引导着对日常经验的量化处理，又为机械还原论的人学理论和对于自由意志的迷思所呼应。

其最重要的结果，如同自然哲学上从事物内在目的到同质化世界的数学定律所发生的转变，自然法的性质由对各个层级上（人和各级团体）理想的“善”和“秩序”的指示和规范转向一个经由秩序的解除与重建的过程而从外部加以规制的新秩序。前者偏重个人德行修养和欲望克制下对现存秩序的服从；后者包含着革命的因素，在打破现有各层级等级秩序之后，对“权利个体”之间关系做出外部调节。

虽然由科学革命所引出的这些线索塑造了近代自然法的形态，很大程度上可以解释在第一部分中所概括的自然法在近代转变的核心内容，但对于自然法这样一个复杂的思想系统来说，其整体性的转变不能归于某一个单一因素，而是多种因素合力作用的结果。偏重社会性的因素关注人类社会本身和人类社会内部秩序的现实变动，与之相比，自然法近代转变的科学革命解释的独特性在于，它关注人和世界（宇宙）的双向系统，它把人类作为一个整体对象置于世界之中。它的核心问题是人在世界中的位置和地位；人对世界的解释如何反向诠释其自身；人对外部世界秩序的把握如何影响其对自身秩序的建立方式。与社会性的因素相比，这个世界观的层面更基本更潜藏，并往往在社会性的因素时过境迁之后，仍影响着人对秩序规范的思维方式。

① 对近代自然法转变的要点的概括主要参照了申建林的《自然法理论的演进》、登特列夫（Alexander Passerin d’ Entréves）的《自然法：法律哲学导论》、迈克尔·伯特伦·克罗（Michael Bertram Crowe）的《自然法学说简史》。

② 诉诸于中世纪末期的唯名论神学来解释近代自然法的转变，关键点在于对唯意志论的上帝和个体事物优先性的强调。代表性著作有弗朗西斯·奥克利（Francis Oakley）的《自然法、自然法则、自然权利——观念史中的连续与中断》和A.P.马蒂尼奇（A. P. Martinich）的《利维坦的两个上帝》（The Two Gods of Leviathan）。

③ 代表作有昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）的《从人文主义到霍布斯》（From Humanism to Hobbes）。

④ 这一阐释往往联系到中世纪晚期到近代战乱频仍的政治环境，重视马基雅维利在近代政治哲学转变中的重要性。列奥·施特劳斯（Leo Strauss）在《自然权利与历史》等著作中即持此种看法。

⑤ 这一阐释首先由马克思提出，20世纪以来又有C. B.麦克弗森（C. B. Macpherson）在《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》中进一步发挥。

⑥ 可以在以下著作中找到只言片语：乔治·萨拜因（George Sabine）的《政治学说史·民族国家（上）》第117–118和172–173页，亚历山大·帕塞林·登特列夫（Alexander Passerin d`Entreves）的《自然法：法律哲学导论》第7–8页，列奥·施特劳斯的《自然权利与历史》第166页。

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The Influence of Scientific Revolution on the Change of Natural Law in the 17th Century

LIU Meng-meng

（School of Philosophy,

Heilongjiang University;

School of Humanities,

University of Chinese

Academy of Sciences）

Abstract:In the history of thought, it is generally believed that the theory of natural law with a long history from ancient Greece had an obvious turning point in the early modern times. This paper investigates the relationship between the change of the concept of natural law in the 17th century and the scientific revolution of the same period. On the basis of clarifying the isomorphic relationship between the natural law theory about human moral order and the view of nature about external world order, this paper aims to explain the influence of the scientific revolution and modern view of nature on the concept of natural law from two aspects. First, it analyzes the ontological definition behind the theory of natural law, especially how the "naturalistic" humanistic theory and the concept of freedom under the mechanical determinism affect the approach and function of natural law.Second, it analyzes how the theory of natural law imitates the methods of natural science in epistemology. Based on the natural law theory of Thomas Aquinas, Hobbes and Locke, this paper explicates the concrete way of this influence.

Keywords:natural law, the scientific revolution , mechanism, Hobbes, Locke

作者简介：

刘萌萌，黑龙江大学哲学学院讲师。研究方向为欧洲近代思想系统。