不遇之遇：李白《访戴天山道士不遇》和贾岛《寻隐者不遇》中的松与童子

不遇之遇：李白《访戴天山道士不遇》

和贾岛《寻隐者不遇》中的松与童子

柯小刚（无竟寓）

犬吠水声中，桃花带雨浓。

树深时见鹿，溪午不闻钟。

野竹分青霭，飞泉挂碧峰。

无人知所去，愁倚两三松。

（李白《访戴天山道士不遇》）

松下问童子，言师采药去。

只在此山中，云深不知处。

（贾岛《寻隐者不遇》）

“犬吠水声中，桃花带雨浓。”陶渊明《桃花源记》的结尾是再次寻访而不得，“后遂无问津者”。此后，所有访隐者不遇的诗，似乎都在有意无意地寻找一个消逝的桃源而一再不得其门而入。但另一方面，虽不得其门却得其道，此道虽终不入其门，但就在途中，在寻访的路上有所打开，打开一扇不是门的门，遇到不遇之遇。

在陶渊明笔下，桃源并非仙境，而是“鸡犬相闻”的社区。社区居民首先是耕种者，日与天气和煦，但也常与恶劣天气作斗争；社区是家庭和家庭的联合，有家际之间的和睦温馨，也有界限的划分和捍卫。鸡鸣既是天气和煦的平明歌唱，也是“风雨如晦，鸡鸣不已”（《诗·郑风·风雨》）的励志悲歌；犬吠一方面是对外来危险的警告和保卫家园的示威，另一方面也有“狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠”（陶渊明《归园田居》其一）的宁静温馨。在刘长卿的“柴门闻犬吠，风雪夜归人”（《逢雪宿芙蓉山主人》）中，犬吠的两种意味则同时呈现，相反相成。

而李白这里却是水声中的犬吠。此象耐人寻味，并不寻常。在《桃花源记》里，水声响在进入桃源之前的路上，而“鸡犬相闻”则回响于桃源洞中的人居。前者动而后者静，前者跳荡寻访而后者怡然自得，二者并不同时出现。武陵渔人之后，寻访者惟听水声而已，未闻桃源犬吠久矣。

而李白这里却闻“犬吠水声中”，岂不是在路上已经听见桃源之声，尚未遇见而已经遇见？水声是山林之声，犬吠是人间情味。正如犬吠之同为人间界限之划分与融合，这里“犬吠水声中”亦是世外桃源和人间日常的协奏交响。这是逝去的桃源在寻访途中的隐现，这是身边寻常事物中的武陵开显，这是桃花源的桃花在寻访之路的雨中已经“带雨浓”。

“桃花带雨浓”一本做“桃花带露浓”，不可取。因为，雨是动态的，而露是静态的；雨是行路之雨，露是静待路旁的露。“桃花带雨浓”正如“犬吠水声中”，是行于道中的“寓诸无竟”（《庄子·齐物论》），是不遇之遇的寻访所见，是遇雨即见桃花，见桃花即到桃花源。

“树深时见鹿，溪午不闻钟。”鹿是野鹿，与家犬相对；而钟是人造器物之声，又是意欲超然世外的山林之声，与犬吠异曲同工。钟声出于寺院道观，即使在佛道宗教兴盛之前的先秦礼乐中，钟声也只在庙堂之高的颂声中鸣响。“犬吠水声中”提示寻访者，道士可能就在附近；而“溪午不闻钟”却使人失望，说明隐士不在家，已隐入山林。不过，山林之隐并非一无所见，而是“树深时见鹿”，道在有无中。

“野竹分青霭，飞泉挂碧峰。”“青霭”如《望庐山瀑布》的“紫烟”（“日照香炉生紫烟”），有氤氲上升之象；而“飞泉挂碧峰”则如庐山瀑布之“挂前川”，亦是自天降下之象。上下交通，天人相感，正是烟霭与瀑布的云水谣。野竹生于地，而青霭笼之，气蒸于上；水流就下，而流泉飞之，乃挂于峰。且“野竹分青霭”，分而二也；“飞泉挂碧峰”，一以贯之也。一而二，二而一，是其义也。

“无人知所去，愁倚两三松。”“倚”是无奈之举，亦是憩息之态。不遇，所以愁，所以无奈；不遇而遇，不显而显，无门而有道，故可以倚松憩息，虽无竟而寓之。松生山林，松立道旁，松庇茅舍，松象大人君子，松象隐士而巍然有可显之象。“无人知所去”，错失一人而已；“愁倚两三松”，得遇二三子也。

“愁”是忧愁，更是踌躇，犹庖丁解牛委地而“提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”也（《庄子·养生主》）。一切踌躇满志中，本就蕴含某种忧愁，远方之忧，存在自身之愁。陈子昂登幽州台之所以涕下者，非独怀才不遇之叹也，亦有不可名状之忧，无可排遣之愁。此愁之发，出于“前不见古人，后不见来者”之裂隙、时间之裂隙、存在之裂隙，出于“天地之悠悠”的苍茫，以及“念天地之悠悠”的孤独感怀。“独怆然而涕下”之“独”恰以其自感其独而与天地同在，恰以其“怆然”之愁而感激于大化之情，不亦悲哉，不亦痛哉，不亦感同万物之在而快哉！

贾岛《寻隐者不遇》起首“松下问童子”，简直就是李白《访戴天山道士不遇》末句“愁倚两三松”的无缝对接。童子是隐者的学生，更是来访者来问的对象。不过，虽问童子，却意不在童子，而在乎隐者。“松下问童子”是就童子而问隐者，后面三句都是童子的回答之言。清儒徐增曾分析这三句答语的一波三折之趣：

有心寻隐者，何意遇童子，而此童子又恰是所寻隐者之弟子，则隐者可以遇矣。问之，“言师采药去”，则不可以遇矣，……曰“只在此山中”，“此山中”见甚近，“只在”见不往别处，则又可以遇矣。岛方喜形于色，童子却又云：“是便是，但此山中云深，卒不知其所在，却往何处去寻？”是隐者终不可遇矣。此诗一遇一不遇，可遇而终不遇，作多少层折。 （徐增《而庵说唐诗》）

童子答语之波折，自然只是出于无心，有一说一，随机发之而已。诗句亦只是照直记录，并非故为波折。全诗所记，不过几句问答，简单之至。然而，为什么自古及今，读者总觉意味深长，曲有深致？如果不是事情本身之“曲”在焉，如果不是道之“致曲”发用于斯，这么一件简单的事情，这么一场简单的对话，为什么会有如此一波三折的生动意趣呢？这意趣究竟何在呢？

所以，回头猛省，不由自问：这里的“童子”真的只是一个配角，等待寻访者的垂询而已？抑或在他回答之后，听者心中微有所动，恍悟童子之身也许恰恰是隐者的不显之显？是满山迷雾中唯一的路标？是松下茅庵中唯一能指示隐者踪迹的人？

甚至，即令童子头上那棵松树，也许更是一个沉默无言的路标，因其沉默而更加指示隐者所在的路标？否则，为什么在李白访道的最后，不倚他物，独倚此君？为什么在贾岛问童子的开头，不在他树之下，独在此树之下？

如果说隐者是道本身的隐喻，寻隐者就是寻道，那么“松下问童子”岂不是松下问道于童子？隐者或道当然是所寻访的目标，但隐者之为隐者，道之为道，正在其每每给出的同时抽身回退（Entziehen）的特点。

但道之自隐并非抽空，使物毁灭。相反，道之退隐恰恰是充满和发生，是现象的充满和事物的发生（Ereignis）。所以，道之自隐总是留下踪迹的，也就是说，是有道的。《中庸》所谓“诚者自成也，而道自道也；诚者物之终始，不诚无物”，即此意也。

所以，童子的回答虽然无心，但毕竟是对隐者踪迹的指示；而且正因其无心，所以更是合乎隐之为隐的指示。无心之指，道之自道也；无心之示，隐之自见也。所以，在某种隐微的意义上，童子实际上起到了道之向导的作用。“导”原作“導”，在先秦古文中与“道”本为一字，并不区分。所以，“道之向导”意味着《中庸》所谓“道自道”（“道自道”即“道自导”）的即体发用。

“道之向导”就是师。可是，原本作为学生的童子，就之以问其师的童子，本身竟然成为某种意义上的老师了么？这里发生的事情，难道就像《庄子》里的黄帝问牧马童子，有着同样的剧情反转？

黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌㝢骖乘，张若、謵朋前马，昆阍、滑稽后车。至于襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。适遇牧马童子，问涂焉，曰：“若知具茨之山乎？”曰：“然。”“若知大隗之所存乎？”曰：“然。”黄帝曰：“异哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。请问为天下。”小童曰：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教予曰：‘若乘日之车而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已。予又奚事焉！”黄帝曰：“夫为天下者，则诚非吾子之事，虽然，请问为天下。”小童辞。黄帝又问。小童曰：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉！亦去其害马者而已矣！”黄帝再拜稽首，称天师而退。（《庄子·徐无鬼》）

这是黄帝的“寻隐者不遇”。黄帝问童子，是要找大隗老师。大隗就是大塊无形之道，正如贾岛要找的隐者。隐者隐于山中，正如大隗在具茨之山而寻访不得。“茨，茅盖屋”（《说文》）也，“具茨”则如山中云深，无所不覆也。道如隐者，大明若眛。“方明为御”而迷途，正如黄帝遗其玄珠而“使知索之而不得，使离朱索之而不得”（《庄子·天地》），愈以明知求玄隐而玄隐愈远也。“昌㝢”“张若”之盛大，“謵朋”之多能，皆“方明”之功也，故为其辅而愈远“大隗”“具茨”也。“牧马童子”则如玄珠寓言中的“象罔”，肫肫渊渊，一片天真，恰以其无所见而见玄珠，以其无所知而知道。

“马”者，元气也，天命之性也；“牧马”则养气也，存性也，自明在我之隐也，无外求也。故黄帝再问治天下，童子俱以牧马对之。天下无名，大隗无形，隐者无迹。故治天下于大地，访大隗于具茨，寻隐者于松下，皆以不遇遇之矣。故童子之于隐者，犹導之于道也。故“黄帝再拜稽首，称天师而退。”退者反也（反通返），“反者道之动”也（《老子》四十章）。“言师采药去”之药，亦此之谓乎？

无竟寓书李白《访戴天山道士不遇》条幅

（旧藏老纸未裱，68cm*30cm，因是老纸，局部略有破损）

贾岛《寻隐者不遇》竹简

（40cm*4，两端有孔，可穿绳或坠流苏）

可匿名参拍，今晚九点结拍（2月9日）

两件同拍，不分别拍

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