孟学研究 | 闫云：赵岐、朱熹《孟子》注“仁义”说之比较

摘要：汉代赵岐和宋代朱熹注《孟子》“仁义”说的逻辑有异。赵氏说仁义首言以治道，行仁政而法先王；次言以德行，有全德和殊德的分辨。朱子则先在天道层立其本体，以理、生物之心言仁，再分两途下贯到人事以尽其发用：以政事言仁，由圣人而推及治道；以德性言仁，主张仁统四德、仁体爱用。赵氏全以人事立说，朱子则天道、人事兼言；赵氏由治道兼及德行，朱子则由天道下贯人事，再分治道、德性论之。赵氏行仁政须法先王之道，朱子则主张禀得天理之全，扩充仁心而膺受天命。以德行言，赵氏重行，主于爱；朱子重性，主于理，极尽本末体用，指明践履功夫。总之，赵氏重仁义之用，言治道重于德行，讲求经世之效；朱子重仁义之体，注重内圣修养，言天道、圣人、德性重于治道。

在《孟子》学研究领域，学界多以经学视赵岐《孟子章句》，以理学视朱熹《孟子集注》，对前者常作文献学的研究，但缺乏宋学的心性视野的观照[1](p36-94)[2](p44-65)，对后者多作哲学的探讨，但忽视汉儒的经学传统，彼此各执一端，各自特色未能全面把握[3](p41-47)[4](p113-121)。此是儒学不同时期的表现，如果仅以汉、宋之分，文献、哲学之别，各自理解而不能统合观照，则对《孟子》学研究是一种缺憾。故本文试图纠正文献、哲学分途的弊端，调和经学、理学研究视域的差异，对以赵岐、朱熹为代表的汉、宋《孟子》学说，折中分疏，平允看待。由于“仁义”是《孟子》的重要范畴，与人性、义利、天命、性情等讨论密切相关，关系到对《孟子》的整体理解，因此本文以“仁义”说为视角切入。经考察，“仁”“义”于儒家早期诸经中已有成说[5](p1426)[6](p1938)，《论语》中始渐多出现[7](p2499)，而合称“仁义”则自《孟子》始[8](p2655)。《孟子》承《论语》之说，对“义”发挥较多，常“仁义”合言。汉儒注《孟子》者唯存有赵岐《孟子章句》，宋儒注者以朱子《孟子集注》为典型。汉、宋所论或有不同，然必有前后相因、相互发明者。故本文旨在疏解赵岐、朱子注《孟子》“仁义”的思路，从而比较二者在诠释理路上的异同，进而统合汉、宋而加强对《孟子》学的整体认识。

一、赵岐《孟子章句》：治道兼及德行

赵岐《孟子章句》释仁义，首先作为治国之道，其次作为德行修养。作为治国之道的仁义是《孟子》首要思想。考察“孟子见梁惠王章”，赵岐在《孟子章指》中言：“治国之道明，当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集慕。天经地义，不易之道，故以建篇立始也。”[8]（p2665）在注疏合刻时，混入《孟子注疏》疏文中的《孟子章指》[9]（p43），多体现赵岐对《孟子》思想的总体概括和认识。因此，由此《章旨》所论，可见赵岐理解的《孟子》核心精神是向治国之道与德行修养。其《孟子题辞》云：“包罗天地，揆叙万类，仁义道德，性命祸福，粲然靡所不载。帝王公侯遵之，则可以致隆平、颂清庙；卿大夫士蹈之，则可以尊君父、立忠信；守志历操者仪之，则可以崇高节、抗浮云。”[8]（p2662）可见对帝王公侯、卿大夫士而言，是治国行政的法则；对守志历操者而言，才是道德修养的典范。首要便是经世治国，其次为修养德行。仁义作为《孟子》的核心精神，故赵岐对其解说也基于此。因为汉代五经博士的经学，其传经立说，是以推明治术、弘扬政教、垂法后世为归旨。赵氏仍受此种学风的影响，其《孟子章句》渗透着浓厚的治平精神。虽然只是对《孟子》进行分章定节，略释经文，概括章旨，通常对仁、义并不加以训释，但整体上仍有个人的见解。其说“仁义”主要集中两个方面：一是国君之治道，其实质是仁政，而先王之道即仁义之道，故国君要行仁政而法先王；二是君子之德行，时为全德的总称，在具体诠释中则有全德和殊德的分辨。

（一）以治道言仁义

赵岐以治道言仁义，与《论语》所载有异，但也非全为《孟子》所创，多有超出《孟子》之处。其诠释主旨集中两方面：（1）仁政即是仁；（2）（先王之道即是仁义之道。因此赵岐以为，国君行仁义，即是要行仁政而法先王。首先，“仁”的内涵在于行仁政。释仁义对象分别为国君、君子。开篇释“仁”为“仁政”，仁的主体是国君，所施之对象为国家与臣民。如“仁者无敌”释“仁者”为“己修仁政”，“以德行仁”释为“行仁政于民”[8]（p2667，2689）。仁既有国君行仁政之义，则仁与不仁关系到国家兴亡。除直言“仁政”外，还从“仁”的主体国君出发，另释为君王的“仁恩”，强调“仁政”就是要行“仁恩之政”，将国君的恩泽由上及下推至臣民。行仁政是君王的职分，实质是将仁恩施之于所属臣民。施恩泽的势位，是行仁政的必要环节；国君本身的仁恩，是其推行治道的基础。此种对仁的诠释，是基于君王经邦治国的事业而言。既然仁政即仁的首要内涵，于国家的治乱关乎甚大，因此他力主行仁政以求天下治平。为人君者当行仁政以推恩泽于臣民，为人臣者也当辅君以行仁政而达于王道。此以仁政释仁，代表汉儒对《孟子》的理解。其次，“仁”的内涵在于法先王。仁既是君王行仁政，何以为仁政则以先王为标准。在赵岐的思想中，国君行仁，当追溯三代之治，师法先王之道。因为“尧、舜行仁义而已”[8]（p2755），先王施政不过行仁而已，先王之道即是仁义别称。尧、舜“仁义之道，在于内”[8]（p2732），桓、文是以力假仁义之道。因此，仁与不仁之分野，在于是否能由先王之道，“仁者能由先王之道，不仁逆道”[8]（p2717）。当下要行仁政，必定要追溯古代的先王而师法之，否则即是“无仁义之实”而不可入尧、舜之道[8]（p2780）。因为“天道无亲，惟仁是与”[8]（p2764），若能师法先王而行仁义，则君王能应天受命，使治权具有最高正当性。周代虽然是后稷以来的旧邦，但其受命是因为其能行仁义，而行仁义的实质，即是要仁政而法先王。

（二）以德行言仁义

作为德行的仁义，孔、孟之际，大底皆以爱言仁，以宜释义，后世如董仲舒也继承此论，如谓“仁者，爱人之名”[10]（p257）。赵氏以德行论“仁义”，一为总体全德之称，一为具体殊德之谓，分合无定，因文设辞而已。以全德论仁义，或以“仁”为全德，或合言“仁义”为全德，或以“义”为全德。首先，继承孔子以“仁”为全德，谓“心当行之乃为仁”[8]（p2671）。赵氏不仅认为仁是性的四端，还谓“能存其心，养育其正性，可谓仁人”[8]（p2764），将当作完全普遍的德行，认为其源自人对性的禀受，为天命之性下贯到人心，所以“仁心”即是“性仁”，“性之”即是“性好仁”[8]（p2717，2769）。此仁既为禀受之性藏于内，必定有道德之行发于外，又将仁与道联系一起，“人与仁合而言之，可以谓之有道”[8]（p2774）。仁既为德行的全体，因此“仁，最其美者”“为仁则可以长天下”[8]（p2691）。同时，合言“仁义”以为全德，如谓“不行仁义者，不由路，不求心者也”[8]（p2752）。或者，另以“义”为全德，此于《论语》《孟子》及汉儒经说并不多见。《公孙丑上》论“集义”，赵氏释“义”为“道义”“仁义”“义理”，并谓“义谓仁义，可以立德之本也”，而“人行仁义之事，必有福在其中”[8]（p2685-2686）。在此，义是人生全部德行的概说，但更强调于其实际践行。其次，以殊德分论仁、义，则在仁、义、礼、智四德关系中展开。赵氏言殊德，揭示四德的内涵时，维持《孟子》的分判，或四德并举，或兼举数德，或单言一德，随文敷衍，阐发较少。但也有发《孟子》之未发，显示了赵岐的创造性理解。如“尽其心者，知其性也”，赵氏以为“性有仁、义、礼、智之端”，“君子反经而已”即是“以仁、义、礼、智道化之”[8]（p2764、2780）。此都是《孟子》所未言，而赵岐《章句》所阐发。

二、朱熹《孟子集注》：天道下贯人事

魏、晋以来儒者多好老、庄学说，唐人又尊释氏、禅宗过于孔、孟，《孟子》的地位仍然得不到重视。只有韩愈谓孟子是“醇乎醇者”，又谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”[11]（p13）。而五代之间言性命道德，也是不出于老则入于佛。宋初王安石尊孟子，以之配享孔庙，但“疑孟”的思潮仍然盛行。到了二程兄弟发明道学，着力表彰《孟子》之书，学者才始知道其为孔学之正传、《六经》之阶梯。

朱子以赵岐之注“絮气闷人”“拙而不明”[12]（p1218），又取二程及前贤之说，荟萃为《孟子集注》，最终奠定了《四书》的地位。朱子说仁义以理气说为基础。先儒言仁义皆以德行、政事而论，而朱子则引入理气说，置于天道人事中尽其广大精微。以朱子的视野，天道流行，发育万物，理气分殊，皆统摄于仁。天地以仁化育万物，人物又各得此仁成己成物。此仁统摄宇宙之理、气流行，人禀得此理、气以生，而各具天命、气质之性，故而有仁、义、礼、智四德及发诸外的四端。朱子的逻辑展开，先自天道层面立仁义的本体与一贯，又在此人事界尽仁义的发用与分殊。既以理、生物之心明其本体，再自公领域而言，以圣人而推及治道，从政事层面出发，达仁义于人事界之用；自私领域而言，分疏四德、辨明仁爱，从德性层面出发，明仁义于人事界之体。

（一）以理言仁

朱子以“理”言仁，是对汉、唐诸儒以“性”言仁的突破。其思路有两方面：第一，基于性即理之说；第二，基于理一分殊之说。以“理”释仁，故强调天理、人欲之辨，进而要穷理尽性、存心养性。性即理乃以理言仁之基础。朱子发挥二程性即理之说[13]（p204），认为“性者，人所禀于天以生之理”[14]（p254），仁、义、礼、智既是人所禀之性，仁又为四德之元兼统诸德，故实质上仁就是天理的流行下贯，所以仁“在人则为本心全体之德”[14]（p240），是“无私心而合天理之谓”[14]（p348）。圣人纯得天理即是此仁，可见仁义本不假外求。既论理之一贯，必以理一分殊之说扩充之，由仁而推及至义，兼说有差等之爱，极尽仁义的体用本末、已发未发。朱子引程子“统而言之则皆仁，分而言之则有序”之说[14]（p254），以为理一即仁的流行下贯，分殊即义的至当无私，由此可见仁义的体用本末。朱子又谓已发是爱，未发是仁，主张由此仁推至有差等之爱，通过亲亲、仁民、爱物，最终与天地万物同体。如此，将仁义纳入理气范畴，便产生天理、人欲之辨；兼心而论，便推至人心、道心之辨；发用而为政事，便有王、霸之辨。朱子以为，言仁义要严理、欲之辨；行仁义，首先要去人欲、存天理。因此，学者要辩理、欲之分，禀天理之全，无私意间隔，即是明仁义之道。在具体功夫上，如只论穷理，犹嫌有隔阂，未能臻于至善，故又兼心、性而论尽心、知性的功夫。穷理与尽心相发明，由尽心而穷理，循序渐进方为有得。由此切实的修养功夫，达到心、性、理同，则是仁义自在其中，圣人由穷理尽性而至于命，故所行无不是仁义之道。

（二）以生言仁

朱子在天道层除以理言仁外，还以天地生物之心言仁，此直接影响到对四德、仁爱关系的理解。虽然《系辞》谓“天地之大德曰生”[15]（p86），《白虎通》云“仁者好生”[16]（p384），《孟子章句》谓“天道好生，仁人亦好生”[8]（p2691），《通书》也谓“生，仁也”[17]（p23），但倡明此义者实为二程。程颐谓：“生之性便是仁也。”[13]（p184）程颢也谓“：万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[13]（p120）因为仁之生意，故能为本心全德之首，是人与万物一体的前提。朱子继程子所论，指出仁的本体意义。他说“：仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也，故曰尊爵。”[14]（p240）认为仁是天地生物之心，如同元、亨、利、贞的元，是天地生物的端倪，仁、义、礼、智四德便由此生物之仁而出。天道以此生物之仁发育万物，万物又禀得此仁各自生物，故此仁能够生生不息。人如果禀得此仁则会四德俱全，故仁者由亲亲、仁民、爱物，推人及物以至于与天地万物同体。生物之心流行发用为差等之爱，仁之性体现为爱之情，爱之情则本于仁之性。在仁、爱与性、情关系中，通过已发未发、体用本末的分疏，可见作为仁的天地生物之心，是一以贯之的天理发育万端，下贯至人心德性之仁以尽其用。故曰：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[14]（p238）在朱子的思想中，此生物之仁，在天则为天地生物之心，人禀而受之则为不忍人之心，故仁人君子要扩充此心。

（三）由圣人推及治道

朱子既于天道层以理、生物之心言仁，必在人事界将此所禀受的天道之仁，进行具体化的落实与实现。因为圣人禀此浑然天理的生生之仁，故朱子首论圣人以为人伦之至。又因圣人之仁施于政事才能推广，所以朱子论圣人又须推及先王之治道。论治道必须首论圣人，此与赵氏之说颇为迥异，为朱子言治道的内在逻辑。在朱子思想中，圣人禀得天理而有仁义之实，施于政事有仁义之行，因此可以成为天下之“义主”，使治权获有正当性，否则即是流于霸道而已。因此，臣子要格君心之非，使之达到圣人纯粹天理之境；人君也须“明仁义之在内，则知人之性善”“以仁心仁闻行先王之道”“推其不忍之心，以行不忍之政而已”[14]（p334，281）。从“不忍之心”到“不忍之政”，需要扩充仁心的功夫，所谓“仁者，有仁心仁闻而能扩而充之，以行先王之道者也”[14]（p280—281）。因为圣人所行无非是不忍之政，所以人君要存养此心以行不忍之政。朱子徒以理、欲之辩论之，犹觉得未甚贴切，故又兼心与性情而言之，以明践行仁政之法，主张心统性情而扩充仁心。如此，从理欲、性情两层面指出了扩充仁心的功夫。国君如能扩充仁心而推广之，则是行先王之道而顺受天命，故朱子又论天命，认为仁者受命为“天下之义主”[14]（p205），顺受天命所赋之治权。因为“天命不常，归于有德”，所以人君要顺受、保有天命，需要尽去私欲、扩充仁心而施行仁政，因为天命本无私意，“修德行仁，则天命在我”[14]（p285）。由以上可见朱子的逻辑中，仁在天流行于理、生物之心，在人则是禀受于圣人、发用于治道，而言治道必兼论王霸、天命，能否受此天命须扩充仁心，以行不忍之政。此系列之推广，乃朱子释仁义又一层面。此与汉儒说仁义首言以治道，由行仁政而法先王不同。

（四）仁统四德

自孔子发明“仁”说，孟子始兼举仁、义、礼、智，汉儒加“信”以之为五常。但汉儒常仁、义不分，对其理解较为含混；唐儒则是专门以爱言仁，所论则偏于狭隘。自程子发明仁统四德之说，学者渐知仁义礼智的关系。朱子以仁为本心全德，对诸德的分析愈加精密，四德之体用无不详尽。首先，认为仁是四德之元。仁之所以能统四德，源自“生物之心”和理一分殊之说。朱子谓“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心”[14]（p238），此生物之心实乃一“仁体”，流行发用而下贯到人心，人各禀此仁而具仁、义、礼、智四德。朱子既论仁为本心全德，又兼“心”论，建立仁、义的关系，创立以心、理言义之路径。朱子谓：“仁者，心之德、爱之理；义者，心之制、事之宜。”[14]（p201）义不仅是行事之宜，更是人心之制、天理当然，因此发挥集义循理的功夫：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义。”[14]（p233）此言养气须以集义为事，而集义则在于反身循理。朱子既辨四德关系，又扩展至心、性、情，发展出心统性情之说，为践行仁义的具体功夫：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[14]（p239）性虽皆纯粹天理，但情有气质之偏、物欲之蔽，因此要以心禀未发之性、统已发之情。禀性既得天赋之理的清明纯粹，发诸情又中和节制不杂物欲，则仁义礼智俱全。既论心统性、情，又于实践上兼性、命言之，主张分疏性命，但尽天赋之义理之性，而不问遭际气数之命，所谓“养则付命于天，道则责成于己”[14]（p378）。

（五）仁体爱用

汉唐诸儒多以爱言仁，自程子发明仁统四德说，学者始知仅言爱不足以尽仁。二程后学又多离爱言仁，这实际上也是偏执一端。而朱子提出仁体爱用之说，则指明了仁非爱也不离爱。此仁体发用流行为差等之爱，从而实现亲亲、仁民而爱物。此仁既明，义则可不言而自明。故朱子论仁义，已发虽差等有别、分殊万端，未发则一以贯之、本体分明。朱子谓“仁者，心之德，爱之理”[14]（p201），仁既以理、性、生物之心，统摄义、礼、智诸德，为“本心全德”未发之体。爱即是恻隐之情，是性的发用流行处，其源出自本性之仁，所以说仁是爱之理。未发谓之仁，已发谓之爱，此从理气、性情之分疏发展而出。人心所禀之仁是一以贯之的未发之性，此有差等之爱为分殊万端的已发之情。扩充此作为爱之理的仁，通过亲亲、仁民、爱物而推人及物，便能与天地万物同体。此以体用本末、已发未发说仁爱，与汉唐儒专以爱言仁的观点不同。朱子更强调爱之理，不离也不拘泥于爱。爱既为仁的已发，其行必兼义于其中，故爱之推广流行，必定受义的规范而有所差等，所以亲亲、仁民、爱物不能失其先后顺序。此论均承先儒之说，而又有体用、已发未发之分疏。朱子又着重发挥理一分殊之论，认为此差等之爱是仁之一本所发育流行，其理则至诚无私、至公无别，所谓“性分之内，万理皆备，随处发见”[14]（p364）。可见，天地生物之仁发育万端，至诚无息之理分殊各异，虽有差等有别、无物不体的爱，但此天理则是一本无伪的，故仁者能与天地万物同体。

三、赵岐、朱子“仁义”说之比较

学者多以《孟子》说仁义，能发先圣所未发，所以后世比诸大禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》。考察汉、唐经说，对仁义之理解，言仁不出于爱，言义不出于宜。赵岐《孟子章句》多依经文敷衍，说仁义较为拘谨，首论以治国之道，深受汉儒治经思想的影响，论德行则显得含混而粗糙。到了宋代，有赖于二程的极力表彰，继而朱子作《孟子集注》《孟子》的仁义之道的内涵才渐为世所共知，从而奠立儒家文化的核心价值原则。

以赵岐、朱子为代表的汉、宋儒者，都认为仁义是天命之性的下贯，人心禀受此性的分殊而为德行，仁、义为四德的二德，而以仁德为首，义德则次之。两家之《注》对仁义的讨论范围，都涉及人身德行和国家政事，于私领域和公领域均及之。赵、朱之意，仁义在人身为德行，于国家则为仁政；既是君子的修养，也是人君的职分。仁义之道，行诸人生而为立身的大本，发诸政事则是经世的大法。此都是二者说仁义的共同之处，但是差异也是显然。

（一）所论的范围不同

赵氏说仁义全基于人事而言，如论以人君的治道、君子的德行，均就人事界的事业而展开，缺乏对仁义天道层面的思考。这种现象也是汉儒说经讲求实用的思想所致，缺乏对形而上层面问题的究心。朱子说仁义则天道、人事两界兼言之，既于天道层面论之作为本体，如以理、生物之心言仁；又从两途下贯到人事层面再详尽之，一则由圣人推及治道，一则分疏四德、辨明体用。如此讨论，是基于宇宙、人事之广而展开。因为宋儒注重本体和形而上的探究，所以其说仁义能突破汉儒纯人事之域而开创新境界。这反映两时代学术环境的不同，也是学术对政治的回应方式不同使然。

（二）展开的逻辑有异

赵岐首先以治道言之，其次以德行言之，是由政事而兼及道德。具体上，首先论以治国之道，仁义即是仁政和先王之道，行仁义即是行仁政而法先王；其次论以君子之德，有总体全德和具体殊德之辨，分合无定，随文设辞。而朱子说仁义的思想，则从两个维度展开：首先于天道层面以理、生物之心言仁，明仁义的本体和来源；其次分两途下贯到人事层面，以见仁义的发用和流衍：一是从政事的角度，由圣贤而推及治道；二是从德性的角度，分疏四德和辨明体用。从总体上讲，赵氏是由政治而推至道德；朱子则由天道而下贯人事，而人事也分政治、德性两途而展开。此为赵、朱说仁义的思想逻辑差异。

（三）论治道的分歧

赵氏首以治道言仁义，不过是由行仁政并追溯先王而师法之；而朱子则首论圣人禀天理之全才能行不忍之政，此间有扩充仁心、顺受天命的功夫，于治道远非一蹴而就。赵氏将仁义首作治国之道而论，仁即是仁政，先王之道即仁义，故行仁义即是行仁政，而行仁政必须法先王。而在朱子逻辑中，仁是天道之理、生物之心，其流行下贯于人事界，必有圣人禀受之而为人伦首善，并将此仁推人及物而发用为治道。因为圣人浑全禀受此天地之仁，以仁义治天下从而膺受天命，而后世人君或不能及，必须扩充仁心以行不忍之政，方能使治权获得正当性来源。朱子论政事首论圣人，由圣人开出治道；而治道的关键，即在于人君能扩充仁心以推人及物。因此反复劝谕人君穷天理而行王道，扩充仁心以顺受天命。此论，发先儒之所未发，也是汉、宋学者以治道说仁义的分野。

（四）论德行的分歧

以德言仁义，赵氏重“行”，主于“爱”，诠释中注重源自事实的例证；朱子重“性”，主于“理”，极尽本末体用的分疏，并能指明践履功夫。赵氏从两个层面展开：一则以人生德行全体说仁义，一则以仁义礼智各殊德说仁、义。无论全德、殊德，说仁、义分合无定，因文设辞而已，并无严格分疏与统一架构。在具体诠释上，常以事实证明此德内涵，强调其践行上的表现，以爱言仁、以宜言义而已。而朱子既于天道层以理、生物之心论仁以为本体，又在人事上论此仁下贯于人生而为道德，人之四德与四端是天道之仁的流行，是对天理和天地生物之心的发现。故在朱子思想结构中，对作为道德的仁义的讨论，更注重于其天赋之性、一贯之理，强调其根本来源和未发本体。只有在此基础上，才进一步在四德关系和与爱的分辨中，推广至心性、理气、性情、性命等范畴，详尽仁义的本末体用、已发未发，而为学者指明切实的践行功夫。

（五）各自侧重有区别

赵氏以仁义的“用”为主，因此其言治道重于德行，于本体则未甚分明；朱子则以仁义的“体”为主，因此其言天道、圣人、德性重于治道，圣人与政事不过是天道、德性的代表与流行发用而已。以赵氏之意，仁义主要为治国经世所遵循的大经大法，这是因为汉儒治经有垂治道、立法治、佐王事的思想倾向[18]（p43）。当然，过分注重经世致用的价值，而对德行修养功夫则有忽略，于天道形而上层面也缺乏深入思考。朱子论仁义则先明本体，由天道的本体下贯到人事的发用。因此其逻辑展开，以天道之仁为人事之仁的本体，以圣德为治道的本体，以性之仁为情之爱的本体。以天人论，天理、生物之心为体，圣人、治道、四德、差等之爱为用；自政事论，天道、圣人、德性为体，而治道为其发用；以德行论，天命之性为体，四德、四端为用，四德为体，情爱为用。非但四德与差等之爱为天道之仁的下贯与分殊万端，圣人与政事也不过是天道之仁、德性之仁的代表与流行发用而已。由此区别，可见赵、朱二人说仁义的各自倾向和内在逻辑。

总而言之，以赵岐《孟子章句》、朱子《孟子集注》为代表，可见汉、宋诸儒的《孟子》之注，其对“仁义”范畴的诠释特点，汉儒是侧重从治道层面而言，主张在政治上的经世致用；宋儒是侧重从天道、德性层面而言，注重对本体形而上的探讨和德性修养功夫。在具体诠释的展开上，汉儒说仁义常含混粗略，较为守成拘泥；宋儒则逻辑清晰，显得广大精微。其实此《孟子》二注，非但说仁义如此，如对天命、性情等范畴的探讨，都有些类似的差异。此反映《孟子》诠释在不同时期的特点，也是儒学思想发展新动向的表征。由赵岐、朱熹注《孟子》“仁义”的异同，可以理解汉、宋《孟子》学的演进与分野。

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作者简介：闫云，文学博士，2018年10月至2021年7月，在中国社会科学院哲学研究所从事博士后研究工作。现为重庆大学人文社会科学高等研究院准聘副教授。

原载：《理论月刊》2019年第11期