王萌筱：晚明文人屠隆的佛道修行与写作转型

文道关系是中国文学史上的重要命题，学界较为重视古文家与理学家基于儒学立场的文道论。晚明很多文士热衷佛老，所谈之“道”涵盖三教，并往往面临修行与著述之间的矛盾。复古派“末五子”之一的屠隆，兼具文士与道民的双重身份，在实践与理论层面探索不同策略，以化解文道相持的困境。中岁修行以来，屠隆自觉地从雕虫之作向论道之文转型，并借文道合一论与性灵说为自身书写的正当性作辩护。他反复自省与忏悔的写作状态本身，也构成修行的重要组成部分。晚年他撰写传奇与清言作为阐扬三教的新媒介，以游戏笔墨消解文辞焦虑。厘清屠隆写作转型与佛道修行的关联，既是探讨文道关系的新视角，也可为研究文人心态及理解性灵论提供新思路。

在中国文学史上，文道关系始终是一个重要命题，“文”与“道”的具体意涵在不同时期各有不同阐释，学界较为重视古文家与理学家基于儒学立场的文道观，且多从理论层面予以辨析[1]。在三教思想格外盛行的晚明，文道关系的讨论具备一些新的面向，值得我们关注。其一，晚明文士所谈的“道”通常不局限于儒家，而是涵盖儒释道三家，正如复古派“末五子”之一的屠隆（1543—1605）所总结的，“佛老为出世大道，吾儒为治世大道”[2]。其二，不少文人兼具写作者与“学道人”[3]的双重身份，往往在实践中面临修行与著述之间的矛盾，如文坛领袖王世贞（1526—1590）晚年努力扫除文字结习，在“笔研与蒲团”之间反复徘徊，即其例证[4]。本文探讨屠隆如何采取不同策略以化解文道相持的困境，揭示其后半生写作转型与佛道修行的关联，尝试为研究中国古代文道关系提供新的视角。

屠隆在晚明文人群体中有其独特地位。首先，屠隆富于文名，又热衷佛老，与王世贞、汪道昆（1525—1593）等好习二氏的文士交游频繁，其往来尺牍透露出部分江南文人的共同关怀。其次，学者指出屠隆是晚明文坛风尚由复古向性灵过渡的关键人物[5]，通过细析其写作与修行的关联，可以从文道关系的角度重新检视性灵说的理论意涵[6]。再次，屠隆写作体裁广泛，涵括诗文、杂著、传奇、清言等，并且他对文体的选择非常自觉，留下很多充满省思意识的作者手记，反复讲述自身修行与著述互相抵牾而又交织的经历，以及其间的焦虑愧悔，令我们得以从个体的心路历程管窥时代的心理症候。

历代文士与学者对屠隆之为人为文，持有很多不同看法。如明末出版家陆云龙（1587—1666）从直抒性灵的观念出发，认为屠隆焚笔砚、戒文辞之说为多此一举：“抒写性灵，点染光景，亦何不可。若其强制，亦云多事。”[7]四库馆臣则站在传统儒家立场上，批判屠隆“耽于二氏”“放诞风流”[8]。时至现当代，学者们从个性解放的角度，赞美晚明文人张扬自适的生活态度，推崇屠隆“自然真挚”的“浪漫思想”，以及“理性自觉的超越心态”[9]。这些观点均有道理，但正如罗宗强所言，我们“往往只见其张扬自我、纵欲自适之行为，而忽略其内心迷失之痛苦”[10]。历史人物复杂而多面，屠隆后半生时常挣扎在修道与纵欲之间，其欲望不仅包括物欲、情欲，也包括文辞之欲。更重要的是，屠隆深刻认识到他所面临的困境，并持续探索不同的文学形式以调和文道矛盾。本文以屠隆反省自身写作与修行的文字为依据，勾勒其身兼道民与文士双重角色的微妙心态。

一 、文道相持：屠隆的佛道修行与文辞焦虑

屠隆中年栖心佛老，研读二氏典籍，于万历七年（1579）至八年（1580）间青浦任上，追随王世贞奉昙阳子（1558—1580）为方外师。万历八年，屠隆致信同为昙阳门徒的友人冯梦祯（1548—1606），称“仆近者玄虚日进，世情转空，誓降三尸，终期五岳”[11]。万历九年（1581），他自陈“学空于释氏”[12]，可知彼时已开始释道修行。万历十一年（1583）迁礼部主事，屠隆形容自己在京城的生活“澹矣寡营，萧然发僧”，“署中焚沉水，坐南窗修竹下，正可调神御气，密纬潜修”[13]。万历十二年（1584屠隆遭弹劾罢官，次年归乡林居，更加潜心修行。在万历十四年（1586）所写的数封书信中，他自述“杜门却扫，日以修禅悦为事”[14]，“经年禁足小斋，习静修观”[15]，并自称在当年五月十五日“得人生希觏奇证”[16]。万历十五年（1587），复拜道士聂道亨、金虚中为师，受“金液还丹大道”[17]。万历二十四年（1596），同高僧云栖袾宏（1535—1615）及居士虞淳熙（1553—1621）参订“出世大道”，开始长斋持戒[18]。屠隆虽自称“中岁兼学佛、老，晚年壹意奉佛”[19]，但实际上直至晚年他仍然佛道兼修，病重之际还盼望道士孙荣祖迎接他登仙[20]。

自中岁修行以来，屠隆开始频频与友人谈及他徘徊于道与文之间的困境。这一主题在万历六年（1578）刊刻《屠长卿集》时尚未曾见，而在万历八年刊《由拳集》、十八年（1590）刊《栖真馆集》与二十二年（1594）刊《白榆集》所收尺牍中则反复出现。如万历八年致冯梦祯的信中，屠隆在标榜“玄虚日进”之后，慨叹自身“文字之魔尚未能伏”，怅然发问：“倘两者都不就，文字不藏于名山，姓名不登于石室，侵寻岁月，堇同朝菌，仆之进退，安所据乎？”[21]所谓“两者”，指的正是文士与道民的不同理想：“文字藏于名山”乃文士对不朽的渴望，而“姓名登于石室”则是道民对修仙的追求。在屠隆看来，二者显然不可得兼。而从修行的角度来看，其进退失据的处境也蕴含着入世与出世的矛盾，因此，屠隆在文道间的挣扎，也可看作他对两种人生路径的去取。

屠隆对“文字之魔”产生焦虑感，与他服膺昙阳并开始修行约在同一时期，这并非偶然。他的文辞焦虑与昙阳子的教诲大有关联。昙阳教义兼及佛道、杂糅三教，最终因白日飞升成仙闻名于世，在江南修道文人圈中影响很大[22]。其所开示的一项重要内容，便是规劝文士戒绝文辞，她还专门训诫屠隆云：“大美无美，至言无言。君直道多闻，道之所不弃，亦道之所不载。智者不自知，知之不言，言之不文，此道机也。”[23]昙阳子之所谓“道”，正是以佛老为主的出世之道。昙阳子未曾详阐“言”“文”之意涵，我们可以从两个方面加以理解。首先，“言”可泛指一切语言文字，“至言无言”与道家“知者不言”及禅宗“不立文字”一脉相承。其次，昙阳训示的对象正是因诗文名噪海内的屠隆，故“言之不文”便似具体针对文士习气，教诲其精进修道而勿耽溺于世俗文辞的创作。屠隆终其一生礼拜昙阳，后者的“道”与“言/文”二元观对其产生了持久的影响。至万历二十八年（1600），他仍念念不忘“鸾公训敕谆谆，以饶舌见戒”[24]。

昙阳训诫给屠隆造成很大压力。至万历十一年，屠隆似乎下定决心，表示要对文字之癖“一剑而断，立收奇功”。他担忧写作会消耗元神，嗟叹“竭一生之精力”从事创作的古今文士“其言皆留永年，而其身未免早谢”。因此，他颠倒陶弘景的名句“宁为才鬼，毋为顽仙”，宣称自己“宁为顽仙，毋为才鬼”，取出世大道而舍世俗文辞之志溢于言表。但屠隆并未能真正斩断文辞，例如万历十二年他向王锡爵（1534—1611）坦承：“雕虫之辞，某鄙性实好为之。每成一首，不胜其愉快。思浮气扬，不能降伏。今尚未觉疲耗，久之未有不受伤者。每念及性命大事，悔恨于此。决意敕断，取笔研焚之，示不复为。未几技痒，宿病旋发。”[25]他称文辞为“宿病”，显然对自身立誓戒绝文辞而未果的行为十分愧悔。

罢官后，屠隆有了更多余暇，不少友人劝他著书以求不朽，而他仍然在立言与修行之间摇摆不定。万历十三年（1585），陈文烛（1525—？）鼓励他“以穷愁发愤，著书立言，勒成一家，副在名山，垂之千秋”。在给陈文烛的回信中，屠隆直斥立言不朽之虚妄：“一日盖棺，空留功业文章，于白骨何知？白骨既朽，所谓不朽，亦虚语尔。”并表明心迹道：“不佞，天之弃民也。将以立言垂不朽，如足下所云，则才力萎绵；将努力大道，如仆所自许，则根器浅薄。斯两者，皆非不佞所任也。顾鄙愿宁修大道而不至，不欲托文字而无成。”[26]信中所谓“修大道”与“托文字”，仍是指修行与立言这两种互相矛盾的选择。他虽自谦两者皆难实现，却再次明确表示努力修道而舍弃文字的决心。

然而，屠隆回信拒绝陈文烛建议的同时，仍在继续写作。在万历十五年致沈一贯（1531—1615）的信中，他细剖自己林居时从事著述的幽微心路：

仆自屏居以来，颇密修净业。苦结习难除，性地未了。自念既不能宣力四方，少酬尺寸，顾此樗散之身，无毛发事可托天壤，虚生浪死亦大可哀，乃出下中策，欲垂空文以自见。……即坎廪穷饿以死，死且不朽。（《屠隆集·栖真馆集》卷一三《与沈少宰肩吾》，第5册，第243—244页）

可知屠隆虽修出世之业，却仍忧虑世间此身无托，看来并未抛却立言的抱负。因此，尽管他称著述为“中下策”，但犹欲借其以求“不朽”。此信折射出屠隆心态的复杂层次，将其同复陈文烛之信对读，可知其对立言不朽的态度竟隔霄壤。我们不必对孰真孰伪作事实判断，屠隆致陈、沈的两封书信说明他正徘徊于两极之间，一方面立志舍弃文字而修出世大道，一方面又意图凭借文字以垂不朽。

屠隆不断向友人自剖心迹，无论是决意弃文、忏悔写作还是自我辩解，均应被放置于晚明文人的社交语境中来看待。在文道相持的情形下，标榜务修行而戒文辞成为一种潮流。除前文提及的复古派领袖王世贞以外，公安派核心袁宏道（1568—1610）亦因修莲社之业而自称“已断作诗”[27]，虽然实际上他们均未弃绝笔砚。这一潮流又衍生出一套人物品评的修辞，文士身份与求名习气往往成为修道文人攻击彼此修行境界的利器。屠隆和冯梦祯便曾互相指责对方的文士习气不利于宗教修养[28]。如冯梦祯批判屠隆道教修行之虚浮：“长卿文人，其好玄亦意兴耳。”[29]屠隆则抨击冯梦祯对禅玄的不当理解：“开之非惟不晓玄门，亦未达禅理。不从心性上大炼一番，而徒多记教典，向人饶舌不休，自增口业。”此外，屠隆还贬低引导他入道的王世贞“虽学仙佛，终是文士伎俩”[30]，“学既博综，才亦宏放，然而昧于天人之际，语鲜性命之宗”。由这些评论可见，所谓文人的意兴、伎俩与才学，实际上成了晚明修道文人相互攻防的一套话语。但我们也不宜将屠隆对文辞的省思全然看作社交表演。有学者认为屠隆抨击文士习气乃是“对王世贞的攻击，而不是一般的文化评论”；而屠隆与王世贞在制造修养论时，“并不在乎自己能否实践”，“是以压过对手，而不是精进修养为目的”[31]。这种看法低估了屠隆中晚年对著述的深层焦虑，也忽视了他调和文道的努力，下节将集中讨论这一问题。

二 、调和文道：从雕虫之作向论道之文的转型

屠隆挣扎于著书与修行之间，但从未真正因修道而舍弃文辞。罢官后，屠隆潜心修行的同时，也开始撰写谈论大道的著作，并自觉标榜从雕虫之作向论道之文的转型。屠隆从万历十四年夏开始撰写“三教书”，初定名《广桑子》[32]，尔后又在此基础上增广篇幅撰述“六合内外及三教事理，无所不谭”[33]的《鸿苞》。这部四十八卷杂著的创作贯穿了屠隆的林居生涯，在他后半生的著述中占据重要地位。

屠隆一再强调其三教书有别于以往所作诗文，“差胜它文字雕虫口业”。万历十五年致沈一贯的信中，他作出更详细的解释：“又念抒写浮华，品咏风月，终属雕虫，只增口业。而静中研讨大道，颇有所见。三教一理，信其必然。乃向来各立门户，互相诋毁，迄无定论，私心痛之。窃不自度，从一班见处，苦心发明。”他忏悔从前吟风弄月的世俗文字为“雕虫”乃至“口业”，同时声称这部书乃是研讨大道的心得，是为纠正三教门徒的偏见而作。正因此，屠隆对此书的宗教性阅读效果有相当的期许：“大抵作清泠致语。读之，欲使人心骨俱畅者。”[34]“欲以劝导愚俗，悚惕人情。”[35]屠隆欲借此书劝善醒迷，从社会功能的角度凸显了三教书的特别之处。

屠隆不仅将这部三教书与世俗诗文相区别，甚至将其定位为古今未有之书。在万历十四年致汪道昆的信中，屠隆不无得意地表白：“隆所著书，多天壤间最大事，间出古人未道语，窃妄意作今代未有书。”他接着提到汪道昆正为他筹刻的《白榆集》：“如已命工，则卒成之。若犹未也，幸遂已其事。何急而为人谋覆瓿之具？”[36]屠隆标举三教书为“今代未有书”，而视诗文集为“覆瓿之具”，觉今是而昨非的态度可见一斑。

在撰写三教书的过程中，屠隆也从理论层面统合文道，并维护自身著述的正当性。我们可以从三个层次来梳理屠隆的文道论述与其写作转型的关系。

首先，屠隆从纵横两个维度推崇文道合一的境界。从纵向的历史分期来看，他以文与道的关系为标准划分时代高下，认为“周孔以前，文与道合为一。秦汉而下，文与道分为二”。诚然，统合文道的主张并非始于屠隆，唐宋时期“文以明道”“文以载道”等命题，皆是尊崇儒家道统的文道论。屠隆提倡文道合一，一方面是出于其儒士的立场，承续古文家和理学家的观点；另一方面也与其个人的佛道信仰密切相关，因此他并举儒家“六经”、佛家《楞严经》、道家《道德经》等为例，来佐证文道合一之境[37]。从横向的文章分类来看，他将华而不实的雕虫之作区别于阐发大道的圣教之文，前者有碍修道，后者却与道共生。《文章》开篇即云：

文章华而不实，比于雕虫，此非通论也。发造化之秘，阐人事之纪，尽古今之变，用固弘矣。神圣大道，俊杰伟功，异人灵迹，贤淑令范，所以光于六合、垂照千祀者，非托之文章不永。《石鼓》、《岣嵝》、《竹书》、汲冢、《元苞》、《穆天子传》、《阴符》、《广成》、六经诸文字，悉经神圣之手，可亦以雕虫目之耶？（《屠隆集·鸿苞》卷一七《文章》，第8册，第421页）

《文章》篇虽未直接提及自身的文章写作，但只有与屠隆的写作转型并置来看，方可理解其文论背后的深层心理机制。如前所述，屠隆一再强调他当下所撰写的三教书已非“雕虫口业”，而是“研讨大道”的心得。而《文章》开头即采取防御性的姿态，表示文章并非皆“华而不实”，“雕虫”文字之外尚有“神圣大道”借以流传的文字。这就不仅是对文章的抽象归类，也是为自身撰写论道之文的实践作辩护。这段话或可看作屠隆对昙阳“至言无言”训示的反思与回应，他不再泛泛声称戒绝文辞，而是区分论道之文与世俗诗文，认为二者不可一概废却。

其次，屠隆指出通向文道合一之途，即通过修道涵养性灵，进而由性灵生发创作。《文章》篇云：“夫文者，华也，有根焉，则性灵是也。士务养性灵，而为文有不巨丽者，否也。是根固华茂者也。”[38]此说法呼应了朱熹的著名论点：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[39]不过朱熹所谓的“道”主要指儒家圣贤之道，而屠隆视为文之根的“性灵”则可得益于三教修养。在《灵光》篇中，屠隆具体谈论了“养灵”与佛道修行境界的关系：

庄子《南华》，洸洋闳肆，辩倒江海，簸弄八极。能仁氏经典，若《楞严》、《维摩》，精理持论，笼罩万象。无论见解，即文义雄畅，有非后世辞藻之士可窥其万一，而悟性了道，彼皆无碍。何也？夫超三界，证大道，不外此心之灵光而已。修其真我，养其灵光。一旦证悟，灵光所包，何所不具？灵光所发，何所不周？虽气塞宇宙，辩倒江海，揉虚空为粉碎，挫大地为微尘，不过妙明中光芒发泄之最小者。（《屠隆集·鸿苞》卷三五《灵光》，第9册，第989页）

将《灵光》与《文章》结合来看，我们可以梳理出一条从修行到写作的路径：修行可养性灵，而一旦证悟，其灵光所发之言便自然“文义雄畅”，且无碍于“悟性了道”，达到文道合一之境。学者指出屠隆文论中的“性灵”“灵光”等以“灵”字相缀的概念“大致属同一概念家族”，皆具有深厚的宗教意涵，受阳明心学影响，汲取佛性本体、净明心性等蕴意[40]。浸润于二氏思想的“性灵”说，由兼具学道人与文人身份的屠隆所使用，成为沟通佛道修行与文章写作的核心概念。

需要强调的是，“性灵”一词在屠隆的话语体系中，常作为一种区分性的范畴，与其他概念构成二元对立；但其对立面往往并非人们通常认为的“复古”，而是文士的知见。如他在万历十五年致邢侗（1551—1612）的信中说：

初祖西来意，不立文字，见性成佛。六祖本来无物，竟悟禅那，妄识尽捐。灵光孤露，安事万卷千经？后世聪明士大夫，博综古今，多记教典，谭玄说妙，倒峡悬河，通不理会真元。识见逾多，性灵逾障。（《屠隆集·白榆集》文集卷一四《与邢子愿》，第4册，第478页）

这段文字中，“灵光”“真元”“性灵”等概念内涵接近，而“聪明”“识见”则为其反面。在其晚年所著的《佛法金汤》中，屠隆重申“知见愈多，性灵愈晦”[41]这一观点。然而，屠隆虽推崇禅宗之“见性成佛”，却未拘泥于“不立文字”之说。相反，他认为发自性灵的文字会得到佛祖的印可：“故子昂、杜甫韵语，骋意气于艺林；寒山、船子吟哦，写性灵于天籁。写性灵者，佛祖来印；骋意气者，道人指呵。”[42]此处褒诗僧寒山、船子而贬陈子昂、杜甫，并非要批判“诗必盛唐”的复古派，而是凸显修行悟道对于创作的重要性。屠隆诗文论中将“性灵”与其他概念对立，与其说是师心与学古的区别，毋宁说是开悟与未悟、道心与俗心的分野。

再次，屠隆不仅在理论层面强调性灵，还宣称他所撰写的论道之文正是抒写性灵的实践，可用以实现文道合一的理想。屠隆的性灵论应被放置在他的社交与写作活动中来加以理解。他将性灵与知见、悟道与未悟二元对立，实际上蕴含着攻击论敌、标榜自我的目的。如前所述，屠隆抨击冯梦祯的文人习气，评价其“多记教典”“口坠天花”“聪明伶俐”[43]，同前引《与邢子愿》中对“性灵逾障”之“聪明士大夫”的形容非常接近，甚至有字句完全重复。《灵光》篇更尖锐地批判道：“多记多言，耗损神智，不能了道是矣。……不悟心地之人，以强记为博洽，以辩说为雄快，以见解为慧性，只有耗损而已。”[44]这里所说的“不悟心地之人”亦似影射被他批评为“不从心性上大炼一番”的冯梦祯。

与此同时，屠隆有意将自己与不悟之人相区别，强调他悟道而后写作的经验。如屠隆在万历十七年（1589）回复邹观光（1556—1604）的信中，自陈道：

日以学道为事，对境忘情，以炼性地；遣物荡累，以养神明。久而销镕，中自空洞；空洞之中，一物不着。虽有忧愁，于何栖泊？偶有所得，托之著述，抒我素抱，写我灵襟，此不可谓之著书，而又乌知所谓穷愁乎？（《屠隆集·栖真馆集》卷一九《答邹孚如》，第6册，第416页）

屠隆在这段文字中描绘了自身的修行境界，俨然跻身于“悟心地之人”行列了。他强调自己的写作并非传统文人穷愁著书可比，而是学道之余的心得体会。“写我灵襟”，换句话说，也就是文字由性灵而发，非但无碍修道，反而会得到佛祖印可。他甚至声称抒写性灵的文字“不可谓之著书”，更是釜底抽薪地消解了著述与修行的矛盾。不过我们应当留意屠隆的修辞话术，不宜简单将此信当作他学道成就的证言。

屠隆不但标榜其“对境忘情”“写我灵襟”，还进一步将自身撰著比附圣贤为文，援引圣人著书之例为自己辩护。需要注意的是，屠隆援引圣人前例的态度存在历时性的转变。早在万历十一年《与王太初田叔二道友》这封书信中，屠隆就曾谈及佛道经典的华丽修辞：

余读《楞严》、《维摩》，神幻精光，文心绝丽；余读《丹经》、《真诰》，高华深秀，韵语尤工。得道之人，销声匿景，身世两遗，游戏虚空，土苴万物，而犹似不忘区区者。若云彼宁渠意在修辞？以包元气，载大道，如是而已。夫意不在修辞，即凡陋蹇拙而可，何必龙骧虎攫，峥嵘其辞也？必龙骧虎攫，峥嵘其辞，是犹不忘区区。（《屠隆集·白榆集》文集卷一〇《与王太初田叔二道友》，第4册，第403页

这段文字的首句常被征引，用来论证晚明文人为佛经辞藻所吸引的文化现象[45]。我们若将其置于屠隆的话语体系中加以细读，便可发现他不仅叹服于经文修辞之妙，更是要论证文道并不必然抵牾。屠隆根据二氏经典的文学特征，揭示了得道之人仍不忘文辞的事实。但此信并非借圣人的“修辞之欲”来“为自己竭一生之精力从事文辞之业背书”[46]。因为下文中屠隆紧接着便将圣人与文士对立，表示“至圣灵人”创作时“其神不劳，其气不耗”，而“文人藻士”作文则“刳心以思，役志以索”，因此文辞为“我辈之宿业、人生之大魔”，“不可不戒”[47]。可见屠隆此信的基本态度仍是立志戒绝文辞，尚未比附圣人。

而在《鸿苞》的文论篇章中，屠隆的措辞发生了微妙的变化。《文章》篇云：“夫宣尼为六经，柱下为《道德》，漆园为《南华》，释迦为《楞严》，岂常人可以袭取而辨哉？”[48]此句表面上承续了《与王太初田叔二道友》信中将圣人与文士对立的逻辑，但文字表述存在细微差异——后者与“我辈”对立，而此处与“常人”对举，这就为自己超越常人、仿效圣人留下余地。在《沾沾文字》篇中，屠隆则更明确地借圣人先例为自己背书。面对“顾奈何犹沾沾文字”的质疑，溟滓子（即屠隆）回应道：

夫言以明道，固不可已也。……老聃为柱下史，掌周典籍，仲尼就而问礼焉，后若不遇关尹子，以大梃发其洪音，而留五千文以明道德，则安知后世耳食之徒，不以柱下翁为一朴遬知礼老儒哉？……余于道，醯鸡耳，而偶有一得，欲效芹曝于来世。虽材不逮古人，乃其意则公矣。（《屠隆集·鸿苞》卷四〇《沾沾文字》，第10册，第1119—1120页）

屠隆虽自谦浅陋，却称其言以明道的意图与老子作《道德经》相一致。屠隆曾自负地介绍《鸿苞》云：“析天人之微以彻障蔽，章善恶之报以警顽愚。以摆落为义，趣归逍遥；以澄汰为宗，理存清净。搜考奇闻，纪述灵迹。旁及世务，间谭艺文。阐发前修，颇多自得。”[49]这一描述与前引《文章》篇对神圣经典的形容颇为类似，显示了他效仿圣贤的野心。

屠隆比拟圣人著书的做法在其身后尚有回响。在万历三十八年（1610）所刊的《鸿苞》中，黄汝亨（1558—1626）序赞道：“晚乃栖心于禅、玄二氏，又欲综三教之旨于一。毫端时出，而为竺乾，为柱下，为尼山。霏霏乎落笔为花，流液为珠，玄黄黼黻其辞，以自愉快。”[50]书序文体本身承担着美誉作者的功能，因此相较于屠隆的自陈，黄汝亨所言“为竺乾，为柱下，为尼山”，十分直白地将《鸿苞》视同三教圣贤立言，也体现了他对屠隆文道合一境界的认可。

三、“药病两妨”：对论道书的自省、愧悔与秘藏

虽然屠隆不断强调其论道之书胜过以往雕虫文字，并借圣人先例为自身的写作辩护，但仍未能化解修道与著书之间的矛盾。相反，撰写《广桑子》《鸿苞》的经历给屠隆带来了更多的焦虑，以至于他终身未将其付梓，临终之际甚至令其家人焚毁书稿。他在万历十四年致陆光祖（1521—1597）的信中说：“第生平好总三教、究异同，窃恐药病两妨，葛藤不断。”[51]借文字统宗三教，乃是有益修道之“药”；而书写本身，则再次成为阻碍修道之“病”。按常理，论道之文异于世俗文辞之“口业”，当无碍于修行。然而，从屠隆自述及友人批评中，我们可以总结出论道书的两重“病症”：一曰理障，二曰名障。以下兹详述之。

其一，屠隆常常向友人表达，由于忧虑书中持论不合圣贤之意而成为“理障”，因而不敢刊行此论道之书。如万历十六年（1588）致汪道昆的信中，他说：“道民所著三教书，持论太多，恐不尽合祖师本意。自取泥犁罪过，……以是故不敢遂行。”[52]同年致赵用贤（1535—1596）的信中，他又说：“但恐终非祖师西来之意，太泄太尽，殆未免理障，以故秘不敢出。”[53]我们应该将屠隆的焦虑置于晚明兴盛的出版文化背景中来看待。所谓“不敢出”，是指不敢刊行此书。实际上，从屠隆于万历十四年撰写三教书开始，该书手稿便已流通于其社交圈中[54]。他所忧惧的主要是书籍刊刻后，其中或有不当言论将广布于世，给自己招来罪过。

屠隆还细致描摹了写作过程中因忧惧“理障”而反复纠结的心理状态。如他在万历十五年致沈一贯的信中说：“每五鼓初觉，便欲取而火之，或埋之土中。旦起复踟蹰，不能自割。”[55]而在万历十六年致汪道昆的信中，他也写到类似的心理：“梦寐时或惊汗蔌蔌，便欲急取而焚之。日向旦又复津津自宝其康瓠。”[56]这两封信所指的正是《广桑子》，而他夜间欲弃书、旦起复踌躇的状态一直持续到他后来撰写《鸿苞》。在万历二十七年（1599）前后回复管志道的信中，屠隆更细致地剖析了自己写作《鸿苞》时的挣扎心理：“当其津津意得，毛颖莫停，寝食并废，然或恐精光太至屑越，或恐意旨不合圣贤，日所成篇，夜发大惧，急起而取且火之。寻复低回，诘朝则又不觉搦管矣。”[57]据屠隆的描述，《广桑子》和《鸿苞》的写作，正是在这种得意书写、怖惧焚稿、不能割舍、继续写作的不断循环中进行的。

若将屠隆写作的状态置于他整个生命历程中，便会发现这种省思和愧悔的循环乃是贯穿其修行生涯的重要内容。在万历二十四年致虞淳熙的信中，屠隆详细描述了这一循环：

五鼓睡醒，想昨日所行事，检点稍有不惬，便生大惶惧，汗流浃席。即检点都无不惬，而惶惧流汗亦时有之。徐而自解，神气乃稍宁。此似是求道太急之病。盖自某为令时而已然。一日视事，皇皇汲汲，务施俸钱如干，济窘急如干，活人命如干，雪冤枉如干。有之亦惧，无之则大惧。……及罢官放逸，稍游乎酒人，然每至酒阑客散，愧悔欲死，一夕火坑。比明旦天青日朗，宾友来集，意念暂宽，兴趣复发，至夜复愧悔如初。今虽长斋持戒，尽谢此曹，礼佛讽经，日修净业，而怖魔入心，不能顿却。此可入道，亦恐障道。（《屠隆集·鸿苞》卷四〇《与虞长孺道兄》，第10册，第1108—1109页）

这段自述不仅表现了“享乐之后的失落感”（《明代后期士人心态研究》，第404页），还折射出他修行心态的复杂层次。首先，从写作语境来看，万历二十四年屠隆与虞淳熙随袾宏在杭屏居数月，此信作于其后不久，乃同道友切磋修行之论。他所陈述的每日自我检点之举，正是其修行的常态。其次，屠隆进一步省思，认为这种自我检点或是“求道太急之病”，一方面自信“可入道”，一方面又担心由此产生的“怖魔”恐会“障道”。再次，屠隆将此习惯追溯到他做县令时对济世公务的检点，几个“如干”体现了晚明流行的“功过格”思想[58]，在自省背后亦可看出屠隆对勤政的自得。最后，屠隆又谈及归乡后宴饮所带来的愧悔，将其与做官时的勤谨和修行中的惶惧并举，其自省不可谓不深刻。再翻进一层来看，这种在书信中自剖心曲的行为本身，其实也是屠隆自我修行的组成部分，或者说是向友人展示其修行成果的重要途径。

将这段人生总结式的陈词和屠隆对著述论道书的反省对读，可以看出其婉曲心路的连贯性。信中可见屠隆在为官、宴客和修行中共通的自省与愧悔，而他在撰写论道书时亦表现出类似的自我检点倾向。所谓“药病两妨”，指的正是论道书可助其“入道”又有可能“障道”的双刃剑效果。屠隆的写作状态与他为“怖魔”折磨的修行生涯一脉相承，正因如此，他一再检讨自己在著述过程中的挣扎心理，这本身也成为从事修行并呈现修行成果的一种方式。而对这种自检可能“障道”的进一层反思，又在他本已矛盾的心态之上更添一重苦闷。

其二，屠隆友人的规劝加深了他对写作所带来的“名障”的忧惧。万历十一年，屠隆曾向王世贞坦白：“某迩来默自校勘，百虑渐灰，七情荒澹，独有名障欲根，葛藤未断。……至于名根，较为更重。言语文字，往往驰骛其间。每成一篇，急欲知音相赏，飞扬爽快，不能抑止。以为好名邪？则是本因一时得意，快读技痒，似非为名。以为不好名邪？何故津津向人，如狂如痴？”此处所谓“每成一篇”，指的当是其早年的世俗诗文。他剖析自身的创作动机或许正是“好名”，痛悔名根“害道障心”[59]之罪。至其晚年，管志道的劝诫再度引起屠隆对名根的自省，他最终未在生前刊行《鸿苞》亦与此有关。

万历二十六年（1598）前后，管志道告诫屠隆当秘藏《鸿苞》：“必无远播通都，姑庋之箧笥。古至人著书，多自道成名根尽后，子期未至，何急而击鼓以求亡羊为？”[60]管志道认为屠隆名根未尽，因此不应著书立说。万历二十七年，管志道又进一步阐明他劝诫屠隆勿轻出《鸿苞》的理由：

天盖不与风流之士，出性命之言以垂世也。风流既可以投俗韵，而谈性谈命，又可以博名高。……若以性命之说，投狂伪根而哓哓然立标于世，则罪业不可量矣。愚为此惧，所以绝著述之念二十余年，必待天迫之而后起也。足下其亦增修德行，以养《鸿苞》流行之地，可矣。（管志道《续问辨牍》卷二《答屠仪部赤水丈书》，《四库全书存目丛书》，子部第88册，第73页）

此处管志道将“风流”与“性命”对立，认为风流文士妄谈性命，可博得高名，进而招致罪业。管志道虽未明确批评屠隆，但从“增修德行”的劝诫中，可知他对屠隆的修行并不认可。有趣的是，管志道《问辨牍》《续问辨牍》正是在万历二十六年和二十七年相继刊刻，这两部书汇编其与友人论学的往来尺牍，屠隆来书也因此得以保存。管志道一面刊行己著，一面规劝屠隆，似不无矛盾。他对这一矛盾亦有清醒认识，谓其刊书为“天迫之”，实乃标榜自身德行已具，有资格发表“性命之言”了。

屠隆得管志道之信，大受触动，在回信中自我审视道：“夫不佞之名根，尽乎，不耶？不能自知。观信笔而不属草，名根似乎甚轻；观临文而意津津，名根固知尚在。安敢谓其已尽也？……《鸿苞》宜秘而不宜出，明矣。”[61]这段话与前引万历十一年致王世贞书信颇为类似，虽然彼时所写为世俗文辞，而此时所撰乃论道之书，但他“意津津”的状态则皆为名根所摄，他的愧悔也皆由名障而发。

管志道的训诫固然加深了屠隆的忧惧，然而他后续的反应又有微妙变化。在《销夏言》中，屠隆转而质疑管志道云：“著书立言，毕竟是名根。管登之云：‘俟名根已尽，然后著书。’其意盖以砭余也。然管君方著书，不知其名根已尽否。”又自辩道：“所著《鸿苞》将藏之名山，传之不朽，亦大都信笔而成者。自知才性疏率，名心颇轻矣。”[62]屠隆以彼之矛攻彼之盾，又自陈“名心颇轻”，显然是针对管志道关于“名根”的训诫而发。而声称要将《鸿苞》“藏之名山”，更是有意标举自身不欲刊书求名的清志。另外，同在《销夏言》中，屠隆品评王世贞和汪道昆道：“元美、伯玉病痛，只是名根太重。”[63]进一步将自己与这两位文坛领袖相区别。

尽管态度上有变化，但屠隆的矛盾终究未能化解。他既渴望《鸿苞》可以“传之不朽”，又对昙阳子的教诲和管志道的劝诫心有戚戚，于病榻上仍念念不忘忏悔口业，留下辞世偈云：“生平一过，多言多语。《鸿苞》等书，付之一炬。”[64]屠隆于偈中将《鸿苞》视为“多言多语”之代表，集中体现了他对这部著作的矛盾态度：一方面，他嘱咐家人将其付之一炬，可见其对此书的极度焦虑；而另一方面，屠隆未曾自行焚毁书稿，而特别在遗嘱中提到《鸿苞》，则可见这部著作在他生命中的独特地位。直至万历三十八年，《鸿苞》方由茅元仪（1594—1640）刊行。有趣的是，茅元仪出版《鸿苞》，颇有为世人提供“后车之戒”的意思。他认为屠隆乃“谭理而嗜其皮”的文士，对二氏之学并不能“深心以求之”，而只是“摭拾其万一，以自饰其文”[65]。这便又回到了文道关系的命题，茅元仪批判屠隆不过是援引佛道之说作为文辞的装饰，而非以文明道，此为后话。

四、“游戏三昧”：戏笔宣道的的传奇与清言

屠隆忧惧理障与名障而未出版其论道书，但并未停止其统合文道的探索，晚年仍在尝试新的文学形式以作为阐发三教的媒介。他于万历二十六年前后撰写《昙花记》《彩毫记》这两部传奇，此后遂以戏曲家身份名世。他之所以写作传奇，也与修行有关。这种关联体现在两个层面：直接层面，屠隆明确将剧作置于自身修行的脉络中[66]：

余四十奉道，五十四始长斋持梵行。……学道不成，未能自度度人，索所以小益世界者不可得。……世有高人，坐而谭是事，非众所好，则却不往也；理奥词文，则听不解也；非其所好，则机不入也，谈不见益。余偶见唐西来事，乃采摭，又稍缘饰之，为一传奇。私度小有益世界，将在此物乎！（屠隆《昙花记自叙》，张美翊纂修，屠可全等主修《甬上屠氏宗谱》卷三六，民国八年（1919）既勤堂活字本，第24a—24b页）

屠隆认为相较于“理奥词文”的篇章，通俗的传奇可以发挥向众生宣道的独特优势。因此，他欲“以戏为佛事”，这既是晚明佛教复兴风潮影响下的文学生产，又是修行者将文学创作升格而成的一种修行方式。通过自身的创作，屠隆赋予这一通俗文体以神圣功能，这种神圣性在清初僧智达所作佛教传奇《归元镜》中臻于极致[67]。

间接层面，屠隆自陈其转向传奇与秘藏《鸿苞》有密切关系。在万历二十七年前后回复管志道的信中，屠隆暗示了他将传奇作为论道书替代品的动机。他首先声明“《鸿苞》宜秘而不宜出”，继而说：“隆去岁又不胜其技痒，撰传奇二部，一名《昙花》，广陈善恶因果，以明佛理。一名《彩毫》，假唐青莲居士，以明仙宗。”并主张传奇“事止游戏，于劝惩或有小补，于述作未为僭逾耳”[68]。他坦承自身因“技痒”而写作，却又畏惧管志道之言，故而试图利用传奇的游戏性质来逃避“名根未尽，不许著书”的斥责。[69]相较于诗文等正统文体，传奇戏曲常被视为末道小技。屠隆正是希冀通过戏笔来消解“著书”的焦虑，认为传奇可劝善惩恶，而又不会构成对“述作”之诫的僭越。

然而，屠隆以戏曲宣道的努力并未获得道友认可。管志道虽然承认传奇具有“于劝惩或有小补”之功，但显然不认同屠隆所称“于述作未为僭逾”的说法。管志道批判其“犹未跳出绮语之关”，并又将话题拉回修行与写作的矛盾上来：

谓此等事，乃退位菩萨、降德谪仙之所为，而非纯净白法、疾趋菩提之路也。使新都、娄江二文伯为之，自是得其本分。而足下则隐然欲以《鸿苞》命世，奈何仅仅蹈文士之辙，而不以身为教耶？（《续问辨牍》卷二《答屠仪部赤水丈书》，《四库全书存目丛书》，子部第88册，第73—74页）

这段话褒贬兼具，一方面将屠隆与王世贞、汪道昆相区别，暗示屠隆修行位阶高于此二人；一方面又指责屠隆既以道民自命撰述论道书，就不应重操文士伎俩写作传奇。管志道无视屠隆借传奇阐释大道的尝试，却未能阻止他的创作实践。几年后，屠隆又撰写了《修文记》，希冀在戏曲的虚拟世界中实现其得道成仙的理想[70]。

从文学自身的逻辑来看，屠隆对戏曲神圣性的自辩难免显得苍白。虽然他在自序及书信中反复强调传奇的宗教功能，但片段性的论说不能概括作品的全部意义。《昙花记》除“明佛理”外，还具有强烈的自传色彩和现实关怀。《昙花记》的出版及搬演给屠隆带来盛名，而他再度“技痒”所创作的《修文记》，便不仅是书写信仰，或许也是其剧作才华的一种展示。

在传奇之外，屠隆晚年的写作探索还包括隽语谈道的《娑罗馆清言》和《续清言》。在《清言叙》中，屠隆再次提及管志道劝他勿出《鸿苞》一事，称“余受其诫，秘焉”。接着记录了自己创作《清言》的经历：“园居无事，技痒不能抑，则以蒲团销之。跏趺出定，意兴偶到，辄命墨卿，《昙花》、《彩毫》，纷然并作，游戏之语，复有《清言》。”[71]这段话传递了两个重要信息：第一，屠隆试图通过蒲团打坐来抵御文辞之欲，却未能遂意，于“跏趺出定”之际撰写了传奇与清言，可以说是修道之余的创作；第二，屠隆并提传奇与清言，将它们视为同一序列上的作品。《清言》与戏曲文体相差很大，但都具有“游戏之语”的特征，说明亦可将《清言》看作《鸿苞》的游戏形式之替代品[72]。

如同《鸿苞》与传奇，屠隆也对《清言》的功能抱有期待，认为它“能使愁人立喜，热夫就凉。若披惠风，若饮甘露”，甚至认为“即令鸾公见之，抑或为一解颐”[73]。章载道的序文称誉此书：“夫大道之旨，书不尽言。西方以来，教亦多术。然而谛文害义，则失鱼何取忘筌……用以化诱愚俗，何须万论千经；若夫指点沉沦，只取单词只语。此纬真先生《清言》所由作也。”[74]章序虽主张言不尽意，却称赞《清言》雅致的形式利于宣道导俗。《清言》在后世流传甚广，部分条目被雍正帝（1678—1735）收入《钦定悦心集》，也算是实现了屠隆以文宣道的夙愿。

屠隆选择传奇与清言文体，除了考虑到这两种体裁通俗隽永、易于宣教的特点，也承续了他将自身写作比附圣人著书的做法。这一点可从《销夏言》品评庄子的文字中略见端倪：

宋儒谓庄子雄辩，不知庄子者也。此老挥斥八极，至人其言，诡诞谬悠者，是所谓游戏三昧。试问世间凡夫，胸中有此一副垆䍋否？理不必天地有，语不必世人道。妙义至理，往往从游戏口吻中溢出。（《屠隆集·鸿苞》卷四五《销夏言上》，第10册，第1256页）

屠隆认为庄子以“游戏口吻”说出“妙义至理”，达到了任运自如的游戏三昧境界。由此反观，他将自己所著的传奇与清言定位为“游戏之语”，同时又欲借其宣道，可知他或许也有意将自身游戏之作比拟于道家圣贤之文。

当《鸿苞》之“庄言谭道”不被认可，屠隆便转向“谐语宣道”，使其晚年的写作呈现出通俗化与游戏化的新趋势。屠隆的游戏笔墨，似是对戒绝文辞的妥协，主动回归文学写作；实际上也是他在不得已秘藏《鸿苞》时，为调和文道而采取的新策略。王弘撰（1622—1702）在批判屠隆“才高学疏”、抨击《鸿苞》三教论后，盖棺定论道：“隆之著书，唯《昙花记》反可取。是就彼说法成一家言，亦可以劝善而惩恶，此外皆不足观也。”[75]屠隆身后的论者褒扬其传奇而贬低《鸿苞》，在某种程度上也说明了他戏笔宣道的有效性。

结 语

通观屠隆的佛道修行与写作转型，我们可以归纳出他在处理文道关系上的多重层次。首先，屠隆中年修行以来面临文道相持的困境，生发出文辞焦虑，其思想源头远者或可追溯到唐宋时期佛门人士“诗、法是否相妨”的命题，近者可归因于昙阳子“至言无言”的教诲。其次，面对此困境，屠隆采取了诸般策略以调和文道矛盾。在实践上，他有意识地从雕虫之作转向论道之文，撰写《广桑子》及《鸿苞》，仿效三教圣人之著述；在理论上，他标举文道合一论与性灵说，提炼出一条从修行悟道到抒写性灵的路径，从而为自己在修道的同时仍旧笔耕不辍加以辩护。再次，屠隆本来试图通过撰著论道书来消解文道矛盾，但他阐弘圣道的文章却由于“理障”与“名障”，反过来成为修行的妨碍。论道书虽不同于世俗文辞的“口业”，却仍会与修道形成矛盾。最后，在秘藏论道书之际，屠隆继续探索新的文学形式来调和文道矛盾，即撰写通俗的传奇与清言，借游戏之语宣讲大道。总而言之，屠隆的思想体系中并无一以贯之的文道论，而是在处理文道关系的过程中不断地矛盾、犹豫、变化和妥协，他努力寻求调和之途，却终生未曾走出困境。包括他提倡的“文道合一”，也应被置于其写作与修行的实践中加以观察，方能有更立体的把

细析屠隆中晚年在文道之间的挣扎，亦可为研究文人心态提供新的思路。屠隆作品中充满不自洽之处，如誓戒笔砚却不断破戒，忏悔口业而复自我辩解，对立言不朽的暧昧立场，以及援引圣贤著书前例的态度转变等等，皆是他后半生困于修道与著述之矛盾的体现。作为当代的阐释者，我们应当注意到话语与实践的距离，却无须苛责古人的言行不一。只有回到文本本身，仔细对读不同时期及场合的作品，方可体会文人心态中微妙的变化与反复。

此外，关于屠隆集中频繁出现、前辈学者讨论较多的性灵说，本文尝试跳出复古与性灵的论述框架，而是将其放置在屠隆后半生写作、修行与交游的背景中来加以考察。屠隆的性灵说与其宗教信仰及实践息息相关，这种相关性不仅体现在其概念内涵汲取佛道教义的静态层面，也体现在他于何种语境下使用这一概念的动态层面。借助性灵论，屠隆可以标榜自身修行悟道的境界以及灵光生发的写作方式，二者并无冲突，反而彼此印证。屠隆在诗文评论中谈及性灵概念时，往往并非针对复古派，而是批判博闻强记却不悟真元的聪明文士，其代表人物即是他的友人兼论敌冯梦祯。性灵与知见的矛盾，亦是道心与俗心的对立。因此，我们在关注一个时代的社会思潮之余，亦须细致考察作家个体的生平脉络，以廓清文论概念的具体意涵与功能。

[1]关于文道关系论的辨析与梳理，参见刘真伦《从明道到载道——论唐宋文道关系理论的变迁》，《文学遗产》2005年第5期；张炳尉《论唐宋时期的文道关系说——从郭绍虞的失误说起》，《文学评论》2010年第2期；周兴陆《文道关系论之古今演变》，《南京社会科学》2017年第2期。

[2]屠隆《与管志道书》，屠隆著，汪超宏主编《屠隆集》，浙江古籍出版社2012年版，第12册，第90页。前代文人的文道论亦受佛老影响，其著者如苏轼，但学界基本认同三教融汇至晚明最盛，始形成一种独特的时代思潮。

[3]本文中的“学道”或“修道”，非指道教或道学，而是泛指儒释道三教的修养，这也是晚明文人的习惯用法。若并称“佛道”或“释道”，则“道”专指道教。关于晚明“学道人”群体的研究，参见Jiang Wu, “Performing Authenticity: Li Zhi, Buddhism, and the Rise of Textual Spirituality in Early Modern China,” in The Objectionable Li Zhi: Fiction, Criticism, and Dissent in Late Ming China, edited by Rivi Handler-Spitz, Pauline C. Lee, and Haun Saussy (University of Washington Press, 2020), pp. 164–167。

[4]参见魏宏远《王世贞晚年文学思想研究》，复旦大学2008年博士论文，第64—65页。

[5]参见谈蓓芳《明代后期文学思想演变的一个侧面——从屠隆到竟陵派》，《复旦学报》1989年第1期；吴新苗《从复古到性灵的过渡者——屠隆的散文理论》，《文学前沿》2008年第2期；李敏《师古与师心：屠隆与晚明诗风的转变》，《兰州大学学报》2018年第6期。郑利华则认为屠隆性灵论是复古派“学古检省意识的集聚呈现”（郑利华《屠隆与明代复古派后期诗学观念》，《文学评论》2010年第1期）。

[6]吴新苗指出：“理解、阐释性灵文学思想也必须从‘道’与‘文’的关系角度出发。”（吴新苗《屠隆研究》，文化艺术出版社2008年版，第108页）此论对笔者启发很大，拙文将具体探讨屠隆处理文道关系的策略。

[7]陆云龙评选《翠娱阁评选屠赤水先生小品》卷二，《皇明十六名家小品》，明崇祯六年（1633）峥霄馆刊本，第4b页。

[8]永瑢等《四库全书总目》卷一二五，中华书局1965年版，上册，第1076页；卷一七九，下册，第1621页。

[9]林语堂《说浪漫》，《人间世》1934年第10期；《屠隆研究》，第70页。

[10]罗宗强《明代后期士人心态研究》，南开大学出版社2006年版，第406页。

[11]《屠隆集·由拳集》卷一七《与冯开之》，第2册，第237页。

[12]《屠隆集·白榆集》文集卷五《长水塔院记》，第3册，第282页。

[13]《屠隆集·白榆集》文集卷一〇《与王太初田叔二道友》，第4册，第403页。

[14]《屠隆集·栖真馆集》卷一八《再与王百谷》，第6册，第370页。

[15]《屠隆集·白榆集》文集卷一四《答胡从治开府》，第4册，第496页。

[16]《屠隆集·白榆集》文集卷一三《与君善》，第4册，第475页。

[17]《屠隆集·栖真馆集》卷一《赠金虚中先生（有序）》，第5册，第2页。

[18]参见《屠隆集·鸿苞》卷四〇《与陈思进督抚》，第10册，第1109页。

[19]《屠隆集·鸿苞》卷二七《答张观察论佛老书》，第9册，第763页。

[20]参见钱谦益《列朝诗集小传》，台湾明文书局1991年版，第485页。

[21]《屠隆集·由拳集》卷一七《与冯开之》，第2册，第237—238页。

[22]参见贺晏然《昙阳子信仰的建立：兼论晚明文人宗教的特点》，新加坡国立大学2015年博士论文。

[23]王世贞《弇州山人续稿》卷七八《昙阳大师传》，沈乃文主编《明别集从刊》（第三辑），黄山书社2016年版，第37册，第352页。

[24]屠隆《清言叙一》，《屠隆集·娑罗馆清言》，第6册，第537页。“鸾公”即指昙阳子，因她自称为昙鸾（476—542）化身，故追随者常称其鸾公，以示尊敬。

[25]《屠隆集·白榆集》文集卷一〇《与王太初田叔二道友》《答王元驭先生》，第4册，第404—406页。

[26]《屠隆集·白榆集》文集卷一三《与陈玉叔方伯》，第4册，第473—474页。

[27]袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》卷二二《答陶石篑》，上海古籍出版社1981年版，中册，第791页。

[28]关于二人的交往，参见王启元《屠隆与冯梦祯的交游》，《文汇学人》“学林”栏目，2018年7月27日第10—13版。

[29]冯梦祯《快雪堂集》卷四一《答达观师》，《四库全书存目丛书》，齐鲁书社1997年版，集部第164册，第590页。

[30]《屠隆集·白榆集》文集卷八《答傅伯俊》，第4册，第362页。

[31]《屠隆集·鸿苞》卷一三《詹炎上》，第8册，第334页。

[32]《屠隆集·鸿苞》卷一七《三长》，第8册，第428页。

[33]徐兆安《十六世纪文坛中的宗教修养——屠隆与王世贞的来往（1577—1590）》，《汉学研究》2012年第1期。

[34]参见《屠隆集·白榆集》文集卷一四《与汪伯玉司马》，第4册，第487—488页；《屠隆集·栖真馆集》卷一八《与赵汝师司成》《再与王百谷》，第6册，第364、370页。

[35]《与管志道书》，《屠隆集》，第12册，第93页。

[36]《屠隆集·栖真馆集》卷一三《与丁右武》，第5册，第247—248页。屠隆后半生实际并未罢作诗文，其遗作有未受梓之“《绛雪楼》文部十卷、诗部十卷”，即晚年所作（参见张应文《鸿苞居士传》，《屠隆集·鸿苞》，第7册，第5页）。

[37]《屠隆集·栖真馆集》卷一三《与沈少宰肩吾》，第5册，第244页。

[38]《屠隆集·白榆集》文集卷一四《答胡从治开府》，第4册，第496页。

[39]《屠隆集·栖真馆集》卷一七《与管登之佥宪》，第6册，第332页。

[40]《屠隆集·白榆集》文集卷一四《与汪伯玉司马》，第4册，第488页。关于汪道昆筹刻《白榆集》一事，参见汪道昆《太函集》卷一〇三《屠纬真》，明万历间刊本，第10a页。汪道昆生前未能梓刻《白榆集》，最终由程元方于万历二十二年予以刊行。

[41]参见《屠隆集·鸿苞》卷一七《文章》，第8册，第423页。

[42]《屠隆集·鸿苞》卷一七《文章》，第8册，第423页。

[43]黎靖德编《朱子语类》卷一三九《论文上》，中华书局1986年版，第8册，第3319页。关于朱熹文道观的研究，参见张立文《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社1994年版，第364—372页；莫砺锋《朱熹文学研究》，南京大学出版社2000年版，第109—116页。

[44]参见黄卓越《晚明性灵说之佛学渊源》，《文学评论》1995年第5期；周群《屠隆的文学思想及其“性灵”论的学术渊源》，《南京师大学报》2000年第6期；徐美洁《屠隆净明道信仰及其性灵诗论》，上海师范大学2008年硕士论文。

[45]《屠隆集·佛法金汤上》，第6册，第595页。

[46]《屠隆集·娑罗馆清言》卷下，第6册，第550页。

[47]《屠隆集·白榆集》文集卷八《答傅伯俊》，第4册，第362页。

[48]《屠隆集·鸿苞》卷三五《灵光》，第9册，第989页。

[49]参见周群《晚明文士与〈楞严经〉》，《江海学刊》2013年第6期；王镱苏《锺惺〈楞严经如说〉及其佛经文理评点》，《文学遗产》2020年第5期。

[50]《十六世纪文坛中的宗教修养——屠隆与王世贞的来往（1577—1590）》。

[51]《屠隆集·白榆集》文集卷一〇《与王太初田叔二道友》，第4册，第404页。

[52]《屠隆集·鸿苞》卷一七《文章》，第8册，第423页。

[53]《屠隆集·栖真馆集》卷一九《答邹孚如》，第6册，第416页。

[54]黄汝亨《鸿苞序》，《屠隆集·鸿苞》，第7册，第1页。

[55]《屠隆集·栖真馆集》卷一八《寄陆大司空》，第6册，第380页。

[56]《屠隆集·栖真馆集》卷一七《与汪伯玉司马》，第6册，第331—332页。

[57]《屠隆集·栖真馆集》卷一八《与赵汝师司成》，第6册，第364页。

[58]《白榆集》文集卷一四《与王恒叔》言三教书被陈立甫携去；《栖真馆集》卷一三《与沈少宰肩吾》称奉书于沈一贯，卷一四《与梅禹金》提及送《广桑子》至新都（参见《屠隆集》，第4册，第492页；第5册，第244、265页）。

[59]《屠隆集·栖真馆集》卷一三《与沈少宰肩吾》，第5册，第244页。

[60]《屠隆集·栖真馆集》卷一七《与汪伯玉司马》，第6册，第331页。

[61]《与管志道书》，《屠隆集》，第12册，第93页。

[62]关于功过格的研究，参见包筠雅著，杜正贞、张林译《功过格：明清时期的社会变迁与道德秩序》，上海人民出版社2021年版。

[63]《屠隆集·白榆集》文集卷一〇《答元美先生》，第4册，第405页。

[64]《清言叙一》，《屠隆集·娑罗馆清言》，第6册，第537页。管志道原信今未见，此处依据屠隆的转述文字。关于二人的交往，参见荒木見悟《屠隆と管志道》，《日本中國學會報》1976年第28集。

[65]《与管志道书》，《屠隆集》，第12册，第93页。

[66]《屠隆集·鸿苞》卷四五《销夏言上》，第10册，第1250、1260页。

[67]《屠隆集·鸿苞》卷四五《销夏言上》，第10册，第1260页。

[68]《鸿苞序》，《屠隆集·鸿苞》，第7册，第2页。

[69]茅元仪《石民四十集》卷九四《报曾棠芾给事书》，明崇祯间刊本，第11a—13b页。

[70]参见拙文《屠隆传奇〈昙花记〉自序全文的发现及作年考辨》，《长江学术》2018年第2期；“Reconciling the Three Teachings: Tu Long’s (1543–1605) Self-Cultivation and Playwriting,” Late Imperial China 41, no. 1 (June 2020): pp.1–37.

[71]参见拙文《游艺与修行：净土剧〈归元镜〉的刊印、阅读与搬演》，《清华大学学报》2020年第1期。

[72]《与管志道书》，《屠隆集》，第12册，第93—94页。

[73]《与管志道书》，《屠隆集》，第12册，第88页。

[74]参见林智莉《屠隆之信仰与生命观——以〈修文记〉为核心探讨》，《师大学报》2011年第2期。

[75]《清言叙一》，《屠隆集·娑罗馆清言》，第6册，第537页。

[76]有学者认为可将屠隆清言看作“《鸿苞集》的小品”（参见郑幸雅《除心不除境，真性自若——论屠隆〈清言〉中淡适的生命情境》，《文学新钥》2005年第3期）。

[77]《清言叙一》《屠隆集·娑罗馆清言》，第6册，第537页。

[78]章载道《清言叙二》，《娑罗馆清言》，第6册，第538页。

[79]参见雍正《御制悦心集》卷三，清光绪二十五年（1899）广雅书局重刊本，第26b—27a页。

[80]王弘撰撰，何本方点校《山志》卷四“屠隆”条，中华书局1999年版，第99—100页。

发表于《文学遗产》2022年第2期

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