上一代中国人无法释怀的“启蒙”, 这一代终于有了新的解法

文化纵横 ，作者Sebastian Conrad

清华人文与社会科学高等研究所.

柏林自由大学历史系

✪ 熊鹰 (译)

【导读】“启蒙”，对现代中国而言，是一个持久、徘徊而又沉重的话题。时至今日，它已不复当年的激越，但有关启蒙的历史回溯和思想深究，却仍在持续，并有了新的发展——一种超越启蒙欧洲起源论的全球历史视角正在出现。

以往的历史研究常常认为，启蒙是欧洲独特的现象，产生于欧洲，代表普世愿望并通行世界。本文作者柏林自由大学历史系教授塞巴斯·康拉德从全球史的理论视角出发，批判性地梳理现有史学理论中种种欧洲中心主义的史学观，在此基础上提出启蒙的全球历史观。他认为，启蒙本身是一个全球现象，是世界各地的人们在全球共时性内，共同创造的结果。光靠启蒙话语所自我标榜的理性力量，是远远不够的。受到世界经济整合、民族国家出现以及帝国主义发展这三方面因素的影响，世界各地的人们以他们各自的理解，为了各自的实际需要，并以各自的传统文化为依托援引启蒙的概念。正是这种权利不平等的条件下出现的，全球范围内对启蒙思想的借用、重申和再创造，才使得启蒙主义的多种主张在全球普遍存在。

本文原载《区域》（第3辑，社会科学文献出版社），仅代表作者观点，供诸君参考。

全球史中的启蒙：

一种历史学的批评

启蒙在世界史中长期占据重要的位置：它象征着现代世界。这种历史叙述在当今仍有影响力。那些标准化的历史叙述以欧洲中心主义的神话为前提，同时又不断强化这一神话。它们建立了这样一种观点，即欧洲是全球影响和交互的动力。但是，现今的历史学家们已经开始对此提出质疑。一种超越启蒙欧洲起源论的全球史视角正在出现。

上述标准历史叙述主要基于一种独特性及其播撒（diffusion）的理论。西方现代性最根本的一个前提是，假定启蒙主义是独特的欧洲现象。在这种历史叙述中，启蒙变成了欧洲独特的产物，它深深根植于西方的文化传统。这一元叙述（master narrative）得出的结论是：文艺复兴、人文主义和宗教改革激发了知识和科学的发展，酝酿了350年之后的科学革命及十八世纪的启蒙运动。这一系列历史过程产生了个人主义、人权、理性主义，以及马克思·韦伯所说的“世界的祛魅”（disenchantment of the world）。到了十九世纪，这些现代的因素又传播到了世界其他角落。就像威廉·麦克尼尔（William H. McNeill）在《西方的兴起》一书中所宣称的那样，“欧洲早期的一些天才创造了我们，以及二十世纪的这个世界。”

但是，以上这些观点现已岌岌可危。学者们开始挑战这种 “现代世界的诞生”的欧洲中心主义叙述。与以前的历史叙述相比，新的史学理论有三个突破：首先，它不再把十八世纪的文化图景，即一般所称的“启蒙”，看作是欧洲思想家们独自的成果，它是世界各地的人们共同创造的结果；第二，新的理论认为启蒙思想是对跨国影响和全球交互的一种反应。在“理性”的进步等欧洲观念之外参与启蒙话语，一直以来是用比较方法和全球视野思考问题的方式；第三，启蒙主义并不以浪漫主义运动为终结。相反，它贯穿于整个十九世纪甚至更久远。至关重要的是，启蒙的历史并不是播散的历史。启蒙主义的全球影响并不由巴黎的一小撮哲学家所引发，它是由身在开罗、加尔各答、上海的世界各地的人们共同创造的。人们以他们各自的理解、为了他们各自的实际需要，援引启蒙的概念及其中一些他们认为重要的主张。

换而言之，启蒙有它的历史，并且这个历史至关重要。启蒙并不是实体存在（entity）：一个被发明出来并随之播散的“物”（thing）。我们必须要超越那种企图为启蒙定义、并将它的意义看作恒久不变的思维。自从康德1784年在《柏林月刊》发文以来，历史学家一直纠结于“什么是启蒙”。学者们就启蒙的内容和启蒙的范围所做的讨论汗牛充栋。这些研究仁者见仁，智者见智，因时因地而异，至今仍无定论。相反，这些研究反而证明了启蒙这个概念是如何的内涵丰富且变幻莫测。

升斋一景 《开化因循兴发镜》（1872）

例如，日本艺术家升斋一景1872年所做的讽刺画或许可以看做是对康德的一个回应，尽管晚了一个世纪。他在浮世绘作品《开化因循兴发镜》中描绘了明治日本新旧传统之间的矛盾和冲突。其中，新兴事物占了上风。但是他所画的事物和康德说的启蒙不完全一样。比如说画中一把西洋伞打败了日本油纸伞, 欧式的椅子打败了传统的凳子，现代式样的笔打败了毛笔，砖块打败了瓦片，短发战胜了江户时代男性的“丁髷”发式。整个混战的场面都由画面左上方那代表着明治进步精神的蒸汽火车头牵动。画面的中心则是一个现代的玻璃灯击败了蜡烛。它的光明照亮了前现代日本所处的黑暗，象征意义不言而喻。

这幅浮世绘标题的关键词是“开化”，即通常所说的“启蒙”。它有时也对应着“文明”（civilization） ，带有社会进化的意思。在浮世绘作品中，启蒙可不是一个“准自然”（a quasi-natural development）的状态，而更像一场激烈的战斗。正如康德所言，“人类的启蒙是不可避免的，但前提是要给人类以自由”。文明开化的实现并不仅仅仰仗说服力，它也诉诸暴力；它不仅许诺解放，即让人类从加之于自身的不成熟状态中解放出来，它也运用身体强制手段——后殖民研究者在一个世纪之后就此做了充分的说明。

同时，在这幅描述文明现代性的画中出现了一个看似不该出现的东西：人力车。在浮世绘的右侧，一个身上贴着“人力车”标签的人正在踩踏另一个代表牛车的人。与其他象征西方文明的事物不同，人力车并非从欧洲舶来，而是日本明治早期的一个发明。尽管如此，人力车仍和银座大楼的砖块、火车、时钟和电光一起成为了新时代的标志。浮世绘作品中的人力车提醒我们，那些看起来新的、文明的或是先进的东西事实上总是含糊不清且混杂的。与其说它们遵循十八世纪巴黎、爱丁堡或科尼斯堡的原型，不如说它们是当地社会条件和权利结构的产物。

强调世界各地对“启蒙”的不同用法，意味着要拒绝早期对这个概念所做的狭隘定义。最近的欧洲史著作对启蒙思想是一组内部统一的思想这一论点日渐怀疑。相反，现今的历史学家们更关心启蒙思想内部的不确定性和多样性。一些关注启蒙思想的研究已经指出，欧洲不同的启蒙思想需要被还原到哈雷、那不勒斯、赫尔辛基、乌得勒支等具体的历史语境中去理解。它们是对具体语境的回应，它们从各自不同的环境中产生出有时看起来非常迥异的思想。

约翰·波考克（John Pocock）在其具有里程碑意义的作品中重构了爱德华·吉本（Edward Gibbon）的多种“启蒙”。乔纳森·伊斯雷尔（Jonathan Israel）及其他历史学家追述了启蒙思想更为早期的历史，使我们对于它的理解更为复杂。另一组研究关注了思想和交流的社会史，也因此使得启蒙呈现出多元的面貌。一旦研究点从抽象的哲学讨论转移到了公共领域的物质性创造和流行意识，有关启蒙的图景就不再千篇一律了。通常所说的启蒙思想就开始呈现出不同的社会阶层和性别的差异。启蒙和反启蒙这一根深蒂固的二元对立也因此得到反思。

最后，十八世纪是理性的世纪这一说法也很少再提。启蒙不等同于世俗化，而是深受宗教世界观的影响这一点也日渐清晰。因此，把十八世纪看做是祛魅的世纪，本身是一个现代的神话。神秘主义、催眠术和魔术等这些流行的社会行为不但得以幸存，它们还进入了精英文化、经验科学和理性的发展。

如今，只有一小撮历史学家仍然会为启蒙思想的统一性辩护。大多数的作者都在强调启蒙——或者说十八世纪后法语里作为复数使用的les lumières——的多元、甚至是互相矛盾的性格。“启蒙”这个词最初是支持天主教和皇室的法国哲学家们发出的战斗口号。该运动的对手制造出了一个内部统一的启蒙假象。当它进一步被当做统一的思想借用到拉丁美洲和亚洲时，这种内部统一的假象就更根深蒂固了。换而言之，作为具体的概念，“启蒙”主要是由那些想要反对它或者想要仿效它的人们给它贴上的标签。而事实上，正如茱迪·史珂拉（Judith Shklar）所说的那样，启蒙“是一种思想的斗争”，“而非一组相似的立场”。

这些广泛的认识是一个有益的起点，它将有助于我们超越现有史学对全球史中启蒙作用的认识。它或许还将有助于我们认识到那促成十八世纪启蒙思想的跨国条件（transnational conditions）。这些跨国条件主要指的是大西洋地区，但也包括世界其他地区。最后，它还将有助于我们将讨论推进到十九世纪，并研究当“启蒙”变成全球范围内社会改革的重要内容时，相关的讨论是怎样在亚洲展开的。

全球史的方法优先考虑空间的相关性和共时语境，而非时间范围内思想的连续性，因此它对我们理解“启蒙”具有重要的影响。很少有其他概念像“启蒙”那样大量承载了欧洲特殊性和优越性的话语。也很少有其他概念能像“启蒙”那样在当代的政治讨论中持有那么大的效力。因此，将启蒙的历史还原到全球语境中，会潜在地威胁到欧洲中心主义。全球史视野还将为与启蒙的总体认识密切相关的普遍主义的讨论去中心化。启蒙思想之所以在世界各地得到传播并非因为它固有的普遍性；而是，在权利不平等的条件下，全球范围对启蒙思想的借用、重申和再创造，使得启蒙主义的多种主张在全球普遍存在。

▍史学史概观：三种叙述

多瑞达·奥特安姆（Dorinda Outram）曾坦言：“研究启蒙的学者需要解决启蒙思想和全球世界的创出这两者之间的关系。” 到目前为止，有三种元叙述主导了世界史中有关启蒙作用的叙述。在一般的教科书和概论中，启蒙思想是取代宗教和传统世界观的普遍理性的典范，它倡导社会和文化生活的理性化。总而言之，它代表了世俗进步。根据这种观点，启蒙思想的出现只与欧洲相关。只有当它完全成熟以后，才传播到世界其他地方。这种播散主义的观点也随之提出了另一些问题，例如，为什么与启蒙相伴的宗教解放并没有随之传播到西方以外的世界呢？这种标准化叙述是基于一种重复、传播和衍生的逻辑。尤尔根·奥斯特哈默（Jürgen Osterhammel）对流行的观点做了总结，他说，“启蒙运动是一个欧洲现象，它在世界各地有多重不同的影响，但是起源地却只在欧洲。”

相对于这种主流观点，诞生了另一种批判启蒙的观点。从事后殖民研究的学者们发现了启蒙思想与帝国主义之间的直接联系。这种观点和那种主张“仁慈的现代化”（benevolent modernization）的主流观点一样，都假定启蒙是欧洲独特的发明。它也将启蒙思想看做是“普遍理性的胜利”。同时，它们都属于播散主义视角，只是后殖民主义者不再把启蒙看做是一种解放，而视之为掠夺。

在后殖民研究内部又有两种不同却相互联系的观点。第一个观点是假定西方扩张的欲望根植于启蒙思想。根据这种论点，从制定出普世的标准到借文明传播之名、运用武力强行干涉和施加这些标准，只是向前迈进了一小步而已。更有甚者声称“借启蒙之名，十七世纪以降的欧洲制造出很多人为的暴力”，这些暴力形式不仅带来了帝国主义，还导致了“第三帝国、古拉格政治迫害、两次世界大战和核毁灭的威胁。”第二种论点则认为启蒙世界观的向外播散是一种文化帝国主义，它潜在威胁到了其他不同的世界观。批评家们把十九世纪启蒙教义的传播看做是一个胁迫且有时非常残酷的播散过程，推动这一切的是不均衡的权利关系。

后殖民批评有助于我们理解殖民条件下知识传播的复杂性。尤其是，它使我们对交流和影响的不均衡结构更为敏锐，它促使我们“在现代性的历史中写下混杂、矛盾、暴力和相伴而生的悲剧与讽刺。”如果全球史的视角不想重复全球化的自由主义意识形态的话，它就需要参考这些方法。但这并不意味着十八世纪启蒙思想就已经包含了帝国主义的种子；最近的研究恰好探讨了启蒙思想家们在何种程度上是反对帝国主义的，以及这背后的设想又是什么。在一些极端的例子中，后殖民批评似乎否认不同知识结构和文明世界对话的可能性。这种文化本质主义的观点会妨碍我们认识到，从何种程度上而言，那些声称的本土传统和看起来普遍主义的西方知识其实都只是相互影响的结果。

声称现代化带来解放的观点和文化帝国主义的观点都深信播散的原理，并将欧洲看做是启蒙思想的源头。更重要的是，他们都把启蒙主义话语在其他地方的缺失当做是他们理论的主要依据。近年来，有研究对启蒙的欧洲原创性和绝对性产生了质疑。历史学家们开始在世界各地寻找相似的例子，寻找那些并不以欧洲的发展为依托、只是产生了相似结果的本土理性。这些研究与一个更大的课题，即现代性起源的讨论相关。这些研究的出发点是想挑战现代化的播散主义原理，并承认许多社会在与西方相遇之前的社会动力学。它们主张推翻传统社会和“没历史的人们”这些旧说法，取而代之以多样“早期现代性”这样更宽容的理解。

尽管大多数认为启蒙主义并非欧洲专属品的研究都和拉丁美洲及海地有关，“早期现代性”的研究却可在亚洲找到例证。相关的论争可以上溯到罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）写于1957年的经典著作《德川时代的宗教》。作者企图把现代日本的起源放置在儒学思想的脉络中，这与马克思·韦伯把新教伦理视为西方资本主义发展的源动力的做法相似。贝拉的分析为一连串主张多元现代化的著作开了先河。彼得·格兰（Peter Gran）在伊斯兰世界中看到了十八世纪埃及的“文化复兴”。格兰认为它创造出了比拿破仑远征埃及要早得多的伊斯兰现代化。莱因哈德·舒尔茨（Reinhard Schulze）在对独立的“伊斯兰启蒙”的追寻中说道：“十八世纪伊斯兰思想家们就曾提出：自主的思想能够通过经验和理性获取真实。”在东亚，伊懋可（Mark Elvin）认为, “十八世纪中国，人们已经渐不相信龙和奇迹，这和启蒙运动以来遍布欧洲的觉醒很相似”。同样地，乔尔·莫吉尔（Joel Mokyr）也坚信，“有些我们认为只与欧洲启蒙相关的发展，和中国某些情况惊人的相似”。

这些最新的研究告诉我们，一个停滞不前、一成不变的非西方形象是多么的离谱。西方并不享有文化转型和思想冲突的垄断权。像这样对现代性独立起源所做的考古学努力经常和一个更大的理论思考相关，即意图用早期的、另类的、多样的复数现代性 (modernities）范式重写现代化理论。但是这种对于现代化理论的重构并非没有问题。最终，多样现代性的范式仍然设定了一个目标，即现代和资本主义社会，尽管实现这个目标并不靠西方经验及相应的转变，而是靠新近“再发现”的当地文化资源。但是不管怎么说，普遍觉醒这一最终目标在全球各个社会内一一实现。正是这些平行存在的幽灵，即“对印度的维柯、中国的笛卡尔、阿拉伯的蒙田的搜寻”仍在困扰着另类多样现代性的理论。他们有两个侧重点，一个是当地社会内部的条件和动态变化，另一个是全球不同地区之间的“奇特平行”。于是，现代世界就被建构成了一个由多个可类比的、自主的文明构成的世界。这种观点也因此忽略了、并且事实上抹去了这个世界长久以来相互影响，不断整合的历史。将文化变革的复杂性和地域上特殊的历史简化为现代性的当地史前史这种做法，使我们看不到那个创造出现代世界的更大的结构及其权利的不均衡性。

▍十八世纪的启蒙

以上所提到的三种范式，即现代化、后殖民以及多样现代性的范式，在对待民族和文明范畴时都有一个方法论上的缺陷。尽管它们之间有一些区别，但是它们都企图用一个内在的逻辑来解释一个事实上的全球现象。基于现有的研究成果，要再往前迈进一步，我们就需要在全球范围内变革各个社会的相互连续性（connectivities）中重新思考“启蒙”的各种概念。当谈到现代性问题时，桑贾伊·苏布拉马尼亚姆 (Sanjay Subrahmanyam) 认为现代性是“一个全球和共时的现象，它在全球各地同时发生，而不是从一处传播到另一处的病毒。它存在于一连串把相对较独立的各个社会拉到一起的历史过程中。因此，现代性的根源只能在一组不同的现象中去寻找。”以此看来，与其说搜寻那声称的欧洲或其他地方启蒙的起源，还不如去关注那使得“启蒙”出现的全球条件和全球的互动影响。

有关启蒙的讨论代表的是人们应对全球处境的一种努力。这些讨论早已越过了西欧的边界，相关概念和理论的流通路径也不尽相同。在各地的讨论虽然相互关联，但它们并不是在任何地方都发生的，它们的表现也不尽相同。它们相互影响的轨迹也非任意，而是由世界经济和诸如大英帝国这样的政治霸权所形成的大结构所决定。援引“启蒙”意味着多少和欧洲相关，但有时参照欧洲最多不过是策略性的和修辞性的。世界相互影响甚至越过了大西洋世界，但是它们各自联系的速度和频率却千差万别。例如，当马德拉斯成为印度洋多重网络中的一部分时，朝鲜这一个神秘的国度则相对孤立。而新思想往往在港口城市的精英阶层中最先出现。

因为文化交流有各种不同的形式，大量的新研究开始重新考察启蒙的出现。目前，大多数的研究还只是探讨了个例，一个系统的全局观仍有待日后。但是这些研究已经让我们能在欧洲之外讨论启蒙了。十八世纪启蒙运动的全球性需要在两个层面上展开讨论：首先它是全球挑战 (global conjunctures）的产物，是对它所做出的回应。其次，它是世界各地人们的共同创造。

十八世纪的知识生产早已身在更大的全球语境中了，而欧洲当时有关启蒙的许多讨论事实上是对全球化的一种回应。当时的非西方世界总是出现在十八世纪欧洲的思想讨论中。旅行日志是当时最流行、最具影响力的读物。有关北美休伦族原住民，1774年被库克船长带到英国的波利尼斯西亚人奥玛依，以及清廷官员的描述都是流行文化的一部分。其中，最大的影响是康熙和乾隆皇帝对清朝所做的改革。在欧洲，中国代表了一个由精英阶层领导的进步社会。这一形象被用来批评欧洲专制主义统治。

但是，欧洲对世界的吸收并不仅仅表现在记录和反映它。很多时候，启蒙运动中的一些所谓关键文化变革其实是对当时全球相互影响的一种回应。从大发现时代开始的欧洲扩张到詹姆斯·库克（James Cook）和路易斯·安东尼·布干维尔 (Louis de Bougainville) 的远航为止已经到达了顶点，“世界”已经为欧洲的知识系统所收编。尤其是，有关人类的现代科学的出现，可以说是为了应对当时的全球现实。其他的例子还有：巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolomé de las Casas）介入西班牙的殖民统治后出现的有关人类本性的大讨论，胡果·格老秀斯 (Hugo Grotius) 为国家与国际秩序提出的法律原则，地理学和人种学对全球发现所做的探索，比较语言与比较宗教学的出现，自由贸易和商业传播文明的理论，种族及其对立面世界主义概念的出现等等。不断融合的世界对人类的认知提出了挑战，而重组知识和学科很快就解决了这个问题。

由此可见，欧洲启蒙的世界性并不体现在欧洲对遥远国度的指涉能力，或像孟德斯鸠在他的《波斯人信札》里想象东方那样，在镜子里照出欧洲的自我。同样地，如果只是计算文化影响的收支，即计算欧洲从东方引进茶叶、瓷器以及健康生活的理念的同时向东方输出了多少文化，对理解启蒙也没有多大帮助。相反，我们需要理解的是，十八世纪的知识生产和全球性的条件是根本相连的：它是欧洲在贸易扩张、侵吞他国军事和商业基地和殖民地、绘制世界地图等一系列历史语境中发生的，它是欧洲收编世界的一种方式。重要的是这些有关启蒙的讨论并不仅仅反映了相互交往这个事实；而是，具体交往的方式和结构影响到了讨论中所使用的术语和理论。换而言之，地缘政治的不平等结构进入了用以思考和描述这个世界的语言中。比如说，文明与野蛮的二元对立及某一时期进步政权的发现，和历史倒退理论的出现，并不仅仅是欧洲新视野开拓以后的新发现，它们的出现是由于欧洲正在崛起的霸权；或者更确切地说，它们描述的是欧洲看起来该是什么样子­——尽管欧洲在亚洲的贸易仍然要遵循当地的规则，马戛尔尼伯爵在中国皇帝面前不得不下跪。

因此，有关启蒙的讨论从来都不只是关抽象世界的思想讨论，而总是和政治性的时刻密切相关。比如说，发明“东欧”并不是为了根据推测的历史（conjectural history）（译注：苏格兰哲学家斯图尔特的用语） 来描述文明发展的等级，而是与欧洲大陆的权力分配相关。当黑格尔用主人和奴隶的说法来阐述自由的时候，他其实只不过复述了亚里士多德式的本体论。但是，对于它的提出，我们也需要考虑到影响大西洋经济的长期存在的奴隶剥削史。欧洲的世界图景在构造全球化的不均衡权力关系中展开，同时也是对这种不均衡权力关系的一种回应。

十八世纪欧洲的思想不仅身在全球网络中，同时它们也在世界范围内被援引和借用。启蒙的历史是一段交换和牵扯、翻译和引用、以及知识共同生产的历史。“那么，这到底是谁的启蒙？”乔治·埃斯格拉·卡尼萨雷斯 (Jorge Cañizares-Esguerra)曾这样问道。这个问题不仅仅局限于大西洋世界内。正如新近的研究所指出的那样，启蒙是全球交流和世界各地的人们共同创造的产物。

比如说，历史学家们强调了数据和信息在全球的收集以及现代知识在全球的协作生产。科学史家们探讨了大量的跨区域网络以及跨国界流通促成启蒙科学和世界观的例子。这些网络的地理边界非常宽广，从拉丁美洲一直延伸到西藏、日本和大洋洲。但是和早期播散理论不同的是，现在的历史学家们开始关心从何种程度上来说“科学知识是世界各地技术团体和个人之间共同协作创造的”，并且强调在创造出新知识的同时，这一过程也改造了不同参与方以往的知识和实践。

这些研究表明，在很大程度上，启蒙时代的知识生产并不局限于学院或研究室，它是拉丁美洲、非洲和亚洲等地多个异文化接触区域内的“田野科学”。流通自身成为了知识生产的关键部分。当然，这些关系并不平等；通常但并不是绝对地，欧洲常常在经济、政治和军事等方面占有优势。但是知识生产所面对的这种不对称的关系，并没有阻碍世界各地的人们投身于知识的协作生产。因此卡皮·拉吉（Kapil Raj）总结到，“所谓的‘西方’科学中一些很重要的部分是在西方世界之外产生的。”

启蒙的哲学和政治词汇也是全球共同创造的成果。很多时候，它们是对一组特定的欧洲“启蒙”思想和实践的刻意改造。因此我们要关注的不再是巴黎、柏林和那不勒斯的沙龙，而应该是那些使得加拉加斯、瓦尔帕莱索、马德拉斯、开罗的文化精英关注启蒙主张的条件。对启蒙思想的关注早已超出了西欧的边境，它遍及希腊、俄国和费城。在俄国，意在纠正“疯狂”的历史，叶卡捷琳娜二世声称自己的皇室是“进步的皇室”。在费城，诞生了一个重要的全球性文件——《美国独立宣言》。托马斯·杰斐逊曾骄傲地称它为关系到美国和世界命运的重要文件。在利马和波哥大的文化中心，一些克利奥尔 (译注：南美各地的西班牙、法国移民的后裔) “启蒙者”也在研究欧洲哲学家们的思想。同时，他们也从当地早期文化精英们的著作中寻找灵感，借此挑战欧洲启蒙理性中有关拉丁美洲的欧洲中心主义前提。

十八世纪引用启蒙思想并不局限于大西洋世界。在世界其他地方，欧洲的扩张直面了一些自称具有合法性的启蒙主张。例如，在埃及，拿破仑的远征导致了伊斯兰社会的变革，而这些社会变革借鉴了伊斯兰内部有关改革的早期讨论。而此时，援引欧洲启蒙的权威则是合法性的保障。在印度，迈索尔王国的首领、英国入侵者的劲敌提普苏丹(Tipu Sultan)则把自己描述成一个开明进步的皇室：他是成立于斯赫里朗格阿帕特塔纳的雅各宾俱乐部的创始人之一。他亲自种下了自由树，并坚持让人们称他为“公民提普”。

我们必须看到世界各地对启蒙思想和概念的借用并不是照本引用的。不同历史环境、不同时刻的人们为了他们各自不同的需求而借用启蒙思想。而他们对启蒙思想的重申，必然导致一系列的变化。这些改变是特定历史的产物，但是它们的影响却超出了当地。因此，有时这种借用比欧洲思想本身更为激进。为了说明这点，最好的例子是 1791年在海地（当时的法属圣多明戈）爆发的革命。两年前，法国人才刚攻占了巴士底狱。洛朗·杜布瓦 (Laurent Dubois）曾这样说过，“帝国主义政权许诺带给殖民地民主的可能性，这一切都是假的，它只给欧洲以外的大西洋世界带来了为了争取人权而进行的斗争。”

这场发生在革命时代（1776～1804）的激进革命有许多诱因。其中最主要的一个因素是奴隶制社会的结构性矛盾以及大西洋地区经济的变化。同时，1789年的法国大革命及其具有象征意义的《人权宣言》也是革命的重要资源。起来反抗的奴隶代表以及那些虽不是奴隶的有色人群（gens de couleur），经常用民主权利的语言来提出他们的要求。尽管海地的革命很好地传播了启蒙思想，但是当地的反抗运动并不是法国大革命悠远而微弱的余响。最近的一项研究充分说明了它自身在世界历史中所具有的意义。海地革命是波及大西洋及更远地区的一次公共领域的革命，它影响到了欧洲资产阶级精英以外的其他社会群体。最重要的是，它重新制定了讨论人权的标准。长期以来，尽管启蒙思想对奴隶制一直有所批评，但是巴黎的议会公开拒绝给予奴隶以人权。对哪怕是最激进的启蒙思想家而言，让奴隶也能最终获得人权，都是一项本质上和根本政治立场上的挑战。法国本土的“人性”（humanité）概念，是建立在抽象的自然法基础上的；只有当加勒比海的革命重新定义它的时候, “人性” 才真正变成一个全球主张。人权普遍化的过程是概念和思想在殖民环境中流通和再生的结果。

最后，对概念和思想的借用需要放在广阔的跨国相互影响的语境中来讨论；其中，概念和思想从欧洲到达其他地方虽很重要，但也仅仅是一部分而已。启蒙主张的全球再形成，是思想和实践混杂后的结果。正如海地的例子所表明的那样，各种不同的借用形式都是复杂的跨文化交流的组成部分。例如，在巴黎形成的激进主张到达了海地，当地奴隶反抗运动的首领杜桑·卢维杜尔（Toussaint L'Ouverture）就利用了这些主张。卢维杜尔曾阅读过雷纳尔神父（Abbé Raynal）在《印度群岛的历史》(Histoire des deux Indes) 一书中对欧洲殖民主义所做的严厉批评。他对雷纳尔所做的“黑色斯巴达克斯”的预言尤为感兴趣。但是欧洲并不是他唯一的灵感来源。在海地，三分之二的奴隶出生于非洲，并且拥有不同的政治、社会和宗教背景。因此，为了凝聚一个反抗的奴隶群体，革命领导者提倡王国统治和西非及中非的公正政府，并采用了伏都教 （voodoo）这样的宗教形式。海地的革命是大西洋地区法国、非洲和海地这三者间展开的包括物品、劳动力、思想和实践在内的交换和交流的结果。海地的革命迫使法国的国民公会于1794年取消奴隶制。这一跨国事件的余波又影响到了北美和拉丁美洲，并且对整个世界都具有重要的意义。混合和混杂的过程是启蒙思想和实践的特点，我们甚至可以说启蒙思想和实践由它们组成。不同思想和文化资源间的分配和重组，是这段历史再正常不过的有机组成部分。

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（全年仅此一次）

▍十九世纪全球范围内的启蒙事业

启蒙不仅发生在欧洲境内。正如新近的研究所指出的那样，它在全球同时诞生。但是还不止于此。我们还能继续在十九世纪追溯启蒙的踪迹。因此，我们或许可以提出“漫长的启蒙”这个说法。学者们长期以来一直忽略这点，认为启蒙到十八世纪末就结束了，而它再次引起人们的注意大约要到二十世纪的三、四十年代。但是这种编年史无疑是欧洲中心主义的，因为它完全无视世界其余地方，尤其是亚洲所进行的“启蒙”大讨论。它们并不是十八世纪欧洲启蒙的余响。相反，“什么是启蒙”这些标准的再形成本身，正是启蒙历史的一部分。

这一提法可能会遭到两种反对意见。这还是那个“启蒙”吗？我们是否能将发生在印度、菲律宾和朝鲜的不同讨论和运动笼统地称为启蒙呢？即便可以，这样就不重蹈播散主义的覆辙了吗，这难道不是一组概念和想法从欧洲散播到世界其余各地的过程吗？这后一种质疑的声音似乎暗示散播后的历史与启蒙自身关系不大。

让我们先谈一下启蒙的实质。“十九世纪全球范围内对启蒙思想借用和改造的历史，对于我们了解启蒙自身没有帮助吗？”这个提法本身不正确。因为它首先就假定有这么一个本质上确定的启蒙实体。这种看似不言自明的定义，其实会妨碍任何可能的全球视野，因为它将任何差异都看做是不足和次等。但是启蒙自身并不是一件物。相反，我们应该问的是，世界各地的人们都借启蒙之名做了些什么。同时，启蒙也不应被当做是思考的范畴（analytical category）。人们只是借它之名来提出和合理化某些特定的主张。在谈到“现代性”这个概念的时候，库珀（Frederick Cooper）告诉我们“学者不应该尝试去寻找一个更好的定义”，相反，“他们应该更好地聆听，在世界各地（关于现代性）都说了什么”。因此，如果启蒙是“他们所听到的，他们应该询问它是怎么被提起以及为何被提起的。”

当世界各地的社会改革者们沉迷于启蒙话语时，事实上，他们也过滤掉了其中的很多主张。对某些人而言，启蒙承诺理性、改革和某种形式的解放。但是人们也用“启蒙”来取消关税和创造私有财产。它被用来使自由恋爱及寡妇再婚合法化。人们也借用它改革刑罚系统、讨论民族性格。在引进百货商店、内衣、怀表、横向书写系统和公历的时候，人们也援引启蒙术语。正如日本改革家津田真道在明治维新初期所坦言的那样，“开口即‘启蒙’”。

这一切都说明在其全球化的过程中，“启蒙”的标签所昭示的内容在某种程度上与其最初的意义有所不同。例如，与启蒙所提倡的世俗化不同的是，在日本津田声称“今日世界再无像基督教这样提倡启蒙的宗教了”。他的这席话定会招致十八世纪的伏尔泰和狄德罗以及二十一世纪的乔纳森·伊斯雷尔的反对。这并不只是文化误读这么简单。我们不能把启蒙的全球表现与一个抽象的图景进行比较，而是应该研究那些把“启蒙”话语变成权威、目标和警示的具体情景。换而言之，将菲律宾启蒙精英们的要求主张与十八世纪欧洲的启蒙教义做历史性的比较并非那么重要。相反，更重要的是，我们应该理解那被贴上菲律宾“启蒙”之名的实践和思想在十九世纪末到底意味着什么。

尽管启蒙有大量不同的代表思想，但是对于它们的选择和援引并不是任意的。当社会改革者们关注启蒙时，他们所使用的的确是启蒙的词汇，有时候是与它相对应的本土术语。但是，我们不一定能找到启蒙二字。事实上，一套与启蒙相关的思想一经建立，人们总是有办法在其他地方继续挪用其中的资源而不再使用它的术语。通过翻译或其他各种渠道，改革精英们总是在特定作家、思想和文献中寻找资源。通过大量的翻译和出版，不仅卢梭、伏尔泰、亚当·斯密、本杰明·富兰克林等启蒙运动领袖的著作在当地广为流传，福泽谕吉和梁启超的作品也广为人知。因此，我们可以将那些各地展开的、有关启蒙和进步的讨论看作是相互联系却又不尽相同的现象——即便在东亚人们称它为“启蒙”，而在孟加拉和阿拉伯人们称之为“文艺复兴”。

同时，有关启蒙的讨论在时间上也不是随意发生的。往往是，当地被卷入世界经济和帝国结构，引发了社会变革，发生了危机，此时相关的讨论也应运而生。在内忧外患的时候，社会改革者们就将自己变革社会的主张与传统资源和最新的启蒙思想联系起来。启蒙思想的欧洲权威又能为它们的社会变革增加合法性。在印度的某些地方，所谓的“孟加拉文艺复兴”早在十九世纪二十年代就开始讨论欧洲启蒙之后大变革时期的一些思想了。孟加拉语世界中最著名的西学接受者罗姆莫罕·罗易（Rammohan Roy）就曾在他的社会改革中汲取了来自不同传统的内容，以致于谢林（Friedrich Wilhelm Schelling) 称他为“宗教理性”（religion of reason）的倡导者。在奥斯曼帝国内，法国哲学家的著作是十九世纪三十年代很重要的参考读物，尽管公开讨论这些著作要到十九世纪中叶。像纳默克·凯马尔（Namik Kemal）这样的年轻土耳其改革者就曾用洛克、卢梭和孟德斯鸠的著作为它们的社会改革运动辩护。在埃及，拉斐·塔哈塔维（Rifa al-Tahtawi）于1841年被任命为翻译局的负责人。在他任期内，曾有上百部欧洲作品被翻译成阿拉伯语。《明六》杂志曾向十九世纪七十年代的日本读者介绍过诸如“权利”“自由”“经济”等词汇，而福泽谕吉的畅销书《西洋事情》也向日本读者大量介绍了西方的制度、习俗和物质文化的发展情况。在中国，严复则是晚清最著名的翻译家，自十九世纪九十年代起他陆续翻译了赫胥黎、亚当·史密斯、斯宾塞、孟德斯鸠以及其他启蒙思想家的重要作品。

由于时代的差异和变迁，不同的讨论针对的内容也不尽相同。这主要是因为，从二十年代的孟加拉到九十年代的朝鲜，援引启蒙话语的当地情境差异很大。同时，被引用的启蒙思想也经历着变化。“启蒙”在十九世纪三十年代和十八世纪意义不同了，再到八十年代，它的含义又经历了一次变化。当世界各地都在讨论启蒙的时候，它自身也参杂了一些其他的思想，其中有些原先还是与它相对立的思想。比如说，对启蒙影响最大的有：自由主义的思想和由约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）发展起来的功利主义的影响，达尔文和斯宾塞的进化论的影响，以及由孔德发展起来、并由塞缪尔·斯迈尔斯 (Samuel Smiles) 的畅销书《自助》和弗雷德里克·巴斯夏 (Frédéric Bastiat) 及亨利·惠顿 (Henry Wheaton) 所作的指南而传播开来的实证主义哲学的影响。由于受到这些不同的思想和术语的影响，“启蒙” 的概念内容也在发生变化。它不再针对如何从宗教的束缚和国家的压迫中唤醒个人意识，而是更多地关心群体和国家的技术物质进步。到九十年代，物质进步的概念已经深入人心。十八世纪仍尚存的矛盾的心态、线性发展以外的可能性此时都荡然无存。尽管表面上有些自相矛盾，十八世纪的启蒙思想融入了不同的思想以后变成了十九世纪九十年代 “超现实”的启蒙思想。世界各地的人们都对它着迷。很多人几乎不加区别地使用“文明”和“开化”。而有时他们这两者都不使用，而仅言改革。例如，在日本，“启蒙”渐渐让位于“开化”，因为后者带有更多社会进化论的寓意。

文明和启蒙的混用说明后者已经发生了意义上的变化。它现在主要用于衡量一个特定的国家在全球竞争中相对的地缘政治位置。这个当然不完全是新发明。阶段论是十八世纪启蒙思想将文化差异翻译成进步话语的一种方法。但是，当时这种思考方式和诸如理性、公共领域、世俗世界观的进步等其他“开化”思想并存。到了十九世纪末，启蒙话语日益加入有关进化论和文明发展的叙事。因此它由一种过程变成了一种筹码——有的地方多一点，而有的地方则需要导师来告诉他们如何获取筹码。这种情况在欧洲也如是。自由国家对抗教会的文化战争，被说成启蒙之光和中世纪黑暗之间的大决战。当启蒙假借散播文明的美名时，国际法则变成了帝国主义的意识工具。

但是这一变化在欧洲之外更为明显。作为一种有力的宣传，“文明和启蒙”的辞令在日本、朝鲜和中国被广泛地使用，为的就是要应对全球化的挑战。正如福泽谕吉著名的“野蛮”、“半开化”和“文明”的三阶段论所表明的那样，启蒙意味着要占据世界中的某个位置。在很多社会里，流行的观点是文明并不特指欧洲，而是一种普遍的标准。西方社会可能在某一时期在文明程度上比较高，但是并不总是这样。未来也并不一定如此。朝鲜的《皇城新闻》就曾在1899年时声称：“曾经在文明程度上落后于我们的欧洲现在走到了我们的前面。”

谈论启蒙就不得不思考全球；并且要认识到欧洲以外的地区之所以急切地想援引启蒙思想和权利分配的不均衡有关。地方和世界的关系受到三方面因素的影响：世界经济的整合，民族国家的出现, 以及帝国主义的发展。这三项因素也改变了十九世纪的世界。这些历史大进程酝酿出一个全球格局；它为启蒙的话语注入了普遍可被接受的价值，那些原本分散无关的地域不约而同地出现了启蒙的声音。这些历史大进程创造了启蒙思想得以产生和运用的具体历史环境，并决定了它们发生作用的具体方式。更重要的是，“启蒙”的话语是应对历史变革时刻的一种方式，为的是能应对全球化世界所提出的挑战。

首先，世界市场体系的出现和资本的积累，不仅使得世界各地的国家取得共时联系，更让那些以融入资本主义结构为目标的改革势在必行。因此，很多用启蒙话语制定社会变革目标的改革者们所进行的社会改革，大都得到了自由主义和市场的资助。启蒙的呼声总是和新的征税、引进金本位、海关自由化、自由贸易、开放港口等一系列的经济要求相联系。启发民众，让闲置人口可以成为勤快的劳动力，也是对全球经济的一种参与。

第二，当各民族融入国际体系的同时，当地精英们也策略性地运用启蒙话语来建立民族国家。奥斯曼帝国在1839年之后的重整、1896年成立于朝鲜的“独立协会”、晚清1898年的戊戌变法都是想整合各种改革思潮，应对各自社会不断加深的政治和社会矛盾。为了建立民族国家，改革者们主要在两种方式上运用启蒙话语。一方面，对内期望民众能够举止“文明”，即内部的文明化过程。另一方面，直接对抗殖民主义的威胁，这是民族国家建立过程中很核心的一项内容。1897年，亚洲为数不多的非殖民地国家——暹罗的国王拉玛五世远赴欧洲，亲眼见识了从战船到消防车，从植物园到医院等一切使得欧洲社会“文明”和“开化”的东西。在西班牙的殖民地菲律宾，自诩为启蒙者的精英们借用了理性和自然法的权威，对西班牙的统治和西班牙传教士的影响作了民族主义的批评。在爪哇，亚洲少数能在公共政治领域发言的女性之一卡蒂尼（Raden Ajeng Kartini）于1903年给当时的荷兰殖民政府写去了两封信。信中，她用启蒙主义的理论呼吁爪哇女性的解放，为她们谋求现代教育。

第三，一些国家使用启蒙话语是为了进入帝国系统。换而言之，启蒙的辞令也可以为帝国所利用。对日本扩张主义者而言，文明不同阶段论的世界观以及进化的不同时序都是他们用来合法日本对亚洲实施殖民统治的重要手段。福泽谕吉在其著名的文章中强调“我国不可狐疑，与其坐等邻邦之进，退而与之共同复兴东亚，不如脱离其行伍，而与西洋各文明国家共进退 (即脱亚入欧)。” 因此，他总结道：日本对待中国和朝鲜“只能按西洋人对此类国家之办法对待之。”这堪比直接呼唤殖民了。

在所有的例子中，“启蒙”都帮助世界各地的人们更好地思考全球，让一个复杂的世界可解。面对本地的、区域的和全球的挑战，他们用启蒙的话语包装他们的主张，这不仅因为它是普遍有效的通用语，更是因为——至少通过他们的努力——“启蒙”的意义已经有所改变，改革者们能借它在全球中寻找自身的位置。另外，“启蒙”的使用方法也和先前不同了，虽然我们不能无视它漫长的历史。莱因哈德·柯塞勒克 (Reinhart Koselleck)曾这样提醒我们：“后人对过往概念的每一次解读都会改变概念具体所应用的内容范畴”, 而“当概念的原有语境变化的时候，概念本身的意义也会随之改变。”这一点从全球视角看来尤为明显。我们需要将“启蒙”出现的轨迹及其无数的应用形式都看做是概念衍变的一部分。

▍启蒙的再创及概念的变化

鉴于启蒙漫长的历史有如此多的重要变化，启蒙的历史是否是一段播散的历史已经不再是一个问题。但是对于这个问题的思考是有益的，因为它帮助我们认识到，启蒙概念的变化不仅仅是地缘政治变化的结果，也不仅仅是欧洲在帝国主义时代对外扩张的结果。相反，非西方世界的人们不断地要求获得启蒙所承诺的与西方的平等。启蒙的漫长历史并非播散的历史，而是一段不断再生与更新的历史。

因此，或许可以说启蒙的历史是启蒙知识在全球共同生产的历史。这一过程有各种形式，但其中两个机制最为突出。尽管启蒙的辞令被装点以欧洲权威性，它和其他文化传统不断地融合，早已不再只和欧洲相关。首先，任何企图把启蒙思想的普遍性和当地具体情况相结合的努力，都具有思想资源的融合和混杂的特点。这一模式在十九世纪亚洲更为突出。在亚洲，当地自身的思想资源要比其在大西洋世界具有更大的权威、起到更大的作用。这种与传统交融的做法，往往是希望用熟悉的方式在当地植入激进思想。例如，克里斯托弗·阿兰·贝利（C. A. Bayly）曾指出，罗姆莫罕·罗易的启蒙思想“吸收了印度教，穆斯林和西方概念中的美德。” 当福泽谕吉于1869年发表《世界国尽》时，他有意采用了类似佛教问答的形式。

在东亚，混杂的过程中经常使用儒学资源，虽然这听起来有些自相矛盾。表面上把儒学传统视为糟粕，而事实上，与启蒙相关的思想却和当时的世界观相融合。当然，当时的世界观自身也受到全球局势变化的影响而有所变化和发展。在日本，儒学思想中那为人类社会建立秩序、和谐的“礼”却被用来解释自由放任政策和市场交换的理性。在中国，有关进步的概念是由新儒学的思想和社会达尔文的文本共同建构起来的。由于痴迷于卢梭的理论，刘师培于1903年发表了《中国民约精义》，他认为中国古老的儒学资源中就包含了卢梭的思想。尽管只是变革思想本地化的策略，但是它仍然影响到了这些概念的内容。比如说，它使得启蒙的主张可以通过一种不那么个人主义的话语得到表达。有时，启蒙的辞令甚至可以反过来在全球化挑战面前重申儒学思想。

第二，启蒙思想已经不再专属于欧洲。到1900年左右, 可以借鉴的“启蒙”思想已经遍布全球，以至于西欧不再是唯一的权威。例如在爪哇，支持卡蒂尼妇女解放要求的资源不仅有荷兰的启蒙主张，还有印度女权主义者潘蒂塔·拉玛拜（Pandita Ramabai）的思想。孟加拉十九世纪三十年代的自由改革除了参照了爱尔兰和希腊的例子，还特别受到了拉丁美洲独立运动的启发。到十九世纪末，最有参考意义的国家是日本。日本在取得1905年日俄战争胜利后，一跃成为了包括埃及、暹罗、奥斯曼帝国在内的世界很多国家和地区的学习榜样。人们相信日本能够为他们带来文明和现代化，但和“西方”不同的是，日本不会诉诸帝国主义和种族主义。

日本在东亚是重要的文化中介。《皇城新闻》的编辑在1899年写道“幸运的是，日本领导了教化运动”。由于看到了日本成功的例子，同时也担心被其侵略，朝鲜的“文明开化”运动主要以明治日本为学习榜样。一个很好的例子是当时的启蒙思想家俞吉濬。他受学于福泽谕吉的庆应义塾。但是很快他就对日本的现代化感到失望，认为它无非是对西方的拙劣模仿。为了亲眼见识一下什么是现代，俞吉濬亲赴美国。回国之后，他出版了影响深远的《西游见闻》，该书使“文明开化”在朝鲜家喻户晓。尽管俞吉濬竭尽所能地掩盖其西学中的日本因素，但是它的这本《西游见闻》明显受到了福泽谕吉的《西洋事情》的影响。事实上，福泽谕吉还资助了该书在他的出版社印行。1895年之前在朝鲜尚没有现代意义上的朝鲜字母印刷。

日本对于清朝而言也是重要的先进思想的来源。在甲午战争失利之后，中国的改革者们为日本所吸引。旅居日本成为很多人的人生转折点。中国世纪之交最有影响力的知识分子梁启超就曾坦言“既旅日本数月，肄日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，腾跃于脑，如幽室见日，枯腹得酒。”梁启超想把日本的文明开化用一般的“启蒙”方式介绍到中国。在随后的岁月中，此类文化交流催生了许多新知识。许多日本老师在中国的教育系统中担任教习。梁启超在上海创办了翻译局和书局。到1911年为止，在中国翻译出版的日语著作多达一千种。最重要的是，大量的日本新词流入中国。“科学”和“劳动”，“民族”和“平等”，“社会”和“资本主义”这些只是流入中国的和制汉语新词中的一小部分。与日本相关的新知识有很大的权威性。学习日本被看作是获取西方现代化的捷径。同时，学习日本之所以得到认同，也因为时人认为日本的现代性是一种不同于欧洲个人主义的亚洲现代性。当时很多改革者都注意到了欧洲现代性充斥着建立在自我本位基础上的个人主义思想。张之洞就在1898年明言“学习日本比学习西方有优势”，因为中日“情势风俗相近，易仿行，事半功倍。”

我们可以看到这些混杂和对现有理论进行扩充的过程是知识跨国生产的过程，而不再能被简单地划入欧洲的脉络。伊斯坦布尔、马尼拉和上海的各个社会群体创造了启蒙；他们并不只是被动接受一个世纪前在别处创出的理论。历史学家们曾将知识的历史看作是在某个地方写下、又被传到其他地方的文字记录。在他们眼中，这些知识即便不决定接受方的思想和行为也深刻地影响了他们。但是这个反向的轨迹也很重要。汉城的“启蒙”首先是对1890年代朝鲜特定情境的一种回应，而非是对伏尔泰迟到的回答。

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▍对起源的探求

启蒙执着于追溯起源。当然，这并非始于启蒙。早在人文主义时代，学者们就开始醉心于追寻事物的起源。但是到十八世纪末, 对起源的追寻占据了中心地位，它的出现是由于科学和哲学总体历史化的趋势。当《圣经》和神祗教义不再具有绝对的权威，系谱学的各种努力都企图追问各种现象的本初。恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）率先注意到了启蒙思想自相矛盾的地方：尽管启蒙总是被定义为重视理性、面向未来和进步，它同时和过去的精神（spirits of the past）紧密相关，着迷于事物的初始。皮埃尔·圣·阿蒙特（Pierre Saint-Amand）认为 “起源的幽灵是启蒙政治哲学不光彩的一面。邪恶的幽灵骚扰着它，时时提醒它的不完美。”

因此，当孔狄亚克（Étienne Bonnot de Condillac）追寻人类知识的起源时，卢梭探索不平等的起源。科学研究、哲学猜想和饱学之士的讨论中有一个经久不衰的课题，那就是法律、民族意识和宗教的起源和基础。温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann）以及后来的席勒开创了崇古，期望借此来全面观察欧洲文化的起源和发展。在拿破仑和商博良（Jean-François Champollion）进驻埃及后，考古学结合埃及古物学才得以进一步发展。殖民扩张把对欧洲、人类和现代起源的追问延伸到了世界：人种学家们开始搜寻“原始人类”，威廉·琼斯（William Jones）在孟加拉找寻希腊语和梵文的共同源头，语言学家和人类学家仔细考察印欧语系的根源和欧洲文明的雅利安起源。在欧洲之外，追寻起源则变成了一项策略性地利用这种话语的工作。孟加拉的印度教改革者们为了建立印度教的文化根基而竭尽所能寻找存世的最古老的文本。菲律宾的黎剎（José Rizal）则构建出了一个使欧洲文明黯然失色的殖民史前“黄金时代”。

这种对于起源的拜物教崇拜不仅是启蒙话语的一部分。它还自此成为了启蒙大叙事的关键部分。这种有关起源的历史观，主导了种种在世界史中叙述启蒙运动的尝试。历史学家们在时间上、空间上、和内容上来判定那些他们自诩为启蒙的核心，并把那之后的历史看作是不断播散或是减弱的历史。在他们所描述的历史里，十八世纪欧洲是起源，而世界其他部分仅是一种衍生话语的寄生所。

但是十八世纪的启蒙运动不是欧洲的垄断。它应该被视为世界各地的人们一起创造的知识的跨国生产。这并不意味着要否认，其中的一些特定讨论与欧洲传统息息相关，以及它们受到爱丁堡、哈雷和那不勒斯等特定地方特定情境的影响。但是这其中所体现出的思想的复杂性以及十八世纪改革的革命性都受到了全球时局的刺激。

另外，启蒙并没有局限于十八世纪的大西洋世界。它有漫长的历史。这不是一段有关播散的历史，而是一段有关创造和再生的历史。那些主张社会和文化改革的群体借用了欧洲启蒙的权威，但是他们也将它与自身的传统相融合。在此过程中，那些被认为是启蒙思想的核心发生了巨大的变化。这不仅因为融入了大量的异文化因素，也因为这些思想是在一个与十八世纪欧洲截然不同的地缘政治环境中提出的。启蒙思想不断地被世界各地的人们所利用。他们用它来思考全球局势并在世界舞台上为他们各自所属的群体谋求一席之地。

这就意味着我们需要重新思考全球启蒙的时间性和空间性。与欧洲启蒙思想的经典文本相比，它的历史更多地受到了当地情境的影响。智利和越南等地的确出现了欧洲启蒙的经典文本及其翻译以及流通后的通俗手册，并受到了它们的影响。但是比这个从中心散播的路径更为重要的是它们如何被利用的问题。在加尔各答、利马和东京的精英们为了他们各自的主张利用启蒙思想，也因而改变了那些概念的涵义。因此，从空间上而言，启蒙的全球性不能被简单解读成中心解放边缘。同时，我们也需要反思它的时间性。启蒙的历史不是由起源和其连续性所决定的，而是由共时性和一些具体的关键时刻构成的。换言之，十八世纪的巴黎不是模型，1900年代的上海也不是它的派生。晚清中国的精英们受到他们自身所处时代的问题和各种关系的影响。那些具体的条件决定了启蒙思想如何被翻译、转述和利用。

因此，对全球史中的启蒙的再评估不能只关心它地理上或时间上的起源。我们应该关心的是，那些提出启蒙主张、对启蒙思想进行再创造的时刻。我们要在它们与全球共时性的关系中去理解这些重要的时刻。从大的层面来说，世界的地缘政治秩序和帝国主义时代全球资本整合这两方面因素决定和影响了启蒙思想的借用和转述。在这些条件之下，人们借欧洲权威提出的一些思想与其他思想、文化实践相融合。

但是不管怎么说，正是这种全球性的翻译、流通以及知识的跨国生产，才使得启蒙变成了一个名副其实的普遍和一般的现象。十八世纪欧洲的话语自诩代表普世愿望，世界通行。但是要使这些主张在实践上通行，让世界各地的人们相信这些主张，光靠启蒙话语其自我标榜的理性的固有力量是不够的。实践启蒙思想的工作由世界各地的人们共同完成。他们受到了地缘政治和分布不均的权力的影响，大多对社会改革满心期望，抑或深受威胁和暴力之苦。只有像这样复杂地、非线性地在全球实现启蒙，才能使启蒙思想的普遍主张在全球真正地“普世”存在。