王玉彬：“吾丧我”：庄子的存在观念辨析

王玉彬研究员

摘要：在庄子那里，“我”由“成形”与“成心”凝聚而成。“成形”本为“形化”之结果，生、死均内在于其中，然而，常人“好生而恶死”的生存态度试图以“益生”的方式守护“成形”并抵抗“形化”，使得生命成为一场“行尽如驰”的劳役。“成心”本为“有限而特殊之心”，“我”的生活世界由之而展开，但据之亦可开出“随其成心而师之”的“师心”倾向，以及“自是而非人”的存在取向。在“好生而恶死-自是而非人”的生存态势中，“我”逐渐沦落为自限性乃至排他性的存在，终而走向“非我”化的生存境地。“吾丧我”正是为解决上述问题而提出。庄子认为，不以“成形”拘限生命，生命即未止于孤立天壤而稍纵即逝的有限性存在，而可在“以死生为一条”的觉解中超越“形”的“生死”之限；不以“成心”筹划精神，心灵就不再是司是非、逐名利的低俗化存在之维，而可在“以可不可为一贯”的觉解中超越“心”的“是非”之辨。这样，通过“吾丧我”，个体就可走出“非我化”困境，开启本真化的存在视域。 关键词：“吾丧我”；庄子；存在观念；成形；成心；生死

在《齐物论》中，庄子既频频慨叹生活之悲哀，又以此为基调对生命之结构与特征进行理性省察，终而提出“吾丧我”这一独特卓荦而又精微难解的存在观念。庄子认为：生命的困苦与流离因“我”而生、由“我”而起，故其生存分析与存在观念，肇端于对“我”的凝视与省察，并以“吾丧我”为归宿或期许。那么，“我”的生存结构是什么？“我”化的生存方式有何特征？“吾丧我”通向的又是何种存在观念？此即本文所欲解答的一系列问题。

一、“成形”与“成心”：“我”的生存结构

陈少明说：“任何有深度的人格理想，必定是建立在对一般人的生命状态的洞察力上。”欲解“吾丧我”，必须先从作为一般人的生命状态的“我”切入。《齐物论》既给出了“我”的生存结构，又道明了“我”之生存的一般特征：

一受其成形，不忘（亡）以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

这段论述既有“成形”与“成心”之对应，也揭示了“形”与“心”之内在关联，可谓对“我”之结构与特征的明确界定。正如陈赟所说：“‘我’是人的存在的一个基本面向，而‘成形’与‘成心’则是构成‘我’的‘取’的活动的主观根源。”在庄子那里，“我”即由“成形”与“成心”凝构而成。“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎”，言简意赅地阐述了人作为现实存在者的基本形态与情态。另外，《德充符》篇也有两条相关论述：

庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。” 既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。

综合上述三条材料，我们可对“成形”阐释如下：

第一，人是以“成形”为基本样态而成其为人的。正所谓“有生必先无离形”（《达生》）、“物成生理谓之形，形体保神，各有仪则，谓之性”（《天地》），人之“生”因“形”而得呈现，“心”以及与之相关的“神”“性”“德”亦因“形”而得葆藏。在此意义上，“成形”首先意味着形体之凝成与生命之形成，是人之生命现实存在的根据，也是人的生命活动得以展开的凭藉。而且，“我”之所以能区别于他者，之所以能维持自身的同一性，首先都要通过“成形”来呈现或达成。

第二，“成形”并非自生、自有，而是“一受”之结果，“一”言其偶发，“受”言其被动。“成形”之根源，即“道”“天”或“阴阳之气”，在此意义上，“成”即阴阳之气之“结聚”，“成形”也就是“阴阳之气”凝结迁化的结果。阴阳之气的变化有“不测”与“不息”两种性质：在“不测”的意义上，“成形”之结聚是一种偶然，人形不过是无限的“万化”之一；在“不息”的意义上，“成形”之结聚又必趋于消散，因气之聚散有“形化”之表现。可见，“成形”并非“一成不变之形”，而是“因化而成之形”，既因“化”而生、而有，亦因“化”而亡、而无。

第三，“不亡以待尽”是居于“成形”与“形化”之间的“我”的存在形态。“不亡”即“不化”，意指“成形”的存而未亡、有而未化之状。面对“成形”这一生命基础，“我”必会努力持守或尽量延续这种“不亡”状态，“好生而恶死”之“情累”也便随之而来。问题是，这种“益生”的努力态度违背并拒绝着“成形”的“化”之本质，结果必然适得其反，导致生命的“待尽”即“等死”。

第四，“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”是“我”之生命活动的一般情状。郭象注云：“群品云云，逆顺相交，各信其偏见而恣其所行，莫能自反。”“我”为何要与外物相接、与他人照面？《德充符》有“有人之形，故群于人”之说，可知“成形”不止造就了“我”，同样也造就了“外物”与“他人”；“我”之所以要面对这些异质性的他者，正是源生于“有人之形”这一自然而必然的存在结构。“我”以“成形”为界域而“有取”于他者，以期通过对外物的占有而确立自身，导致的不仅仅是“待尽”，更有“与物相刃相靡”等因求生之厚而奔驰赴死的生命活动。

概而言之，“我”以“成形”的样态存在于宇宙之内、天地之间，呈现“我”的独特性，维持“我”的同一性，尽管这种存在状态会导致很多问题，却是“我”作为存在者的本然形态与自然趋向。

《齐物论》云：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”“成心”与“是非”密切相关。就人之存在现实而言，凡“是非”必因“成心”而起，不存在没有“成心”的“是非”。不管是“知代而心自取”即有“是非”自觉的智者，还是缺乏这种自觉的愚者，都是有“成心”并顺“成心”而在世的。这意味着“成心”是人心的普遍样态，“成心化生存”堪称人之存在的“平均状态”。

至于“成心”之意涵，源于古典庄学且有影响的解释主要有三种：

第一，“成心”即成熟、充足之心。郭象曰：“夫心足以制一身之用者，谓之成心。”“足”字体现了“成心”之于一身之用、现实之用的完满性，这种意义上的“成心”是中性而非贬义的。韩林合说：“成心”是“完成了的或成熟了的心，即有了完整的心理官能（认识、感受和意欲等）的心，而非特指成见之心。……一切正常人——我们所谓经验主体——都具有它。”陈少明认为，“成心”可理解为“成熟的人格结构，它决定了每个人面对新的生活情境时的态度或反应方式”，在此意义上，“成心”是颇具个性色彩的心理模式、人格结构。

第二，“成心”即固执、偏执之心。成玄英说：“夫域情滞着，执一家之偏见者，谓之成心。夫随顺封执之成心，师之以为准的，世皆如此，故谁独无师乎。”以“成心”为封执、偏执之“妄心”“惑心”。陆树芝云：“中有定见，谓之成心，已非心之本体。”凸显“成心”之“限定”义。钟泰言：“‘成’者，一成而不变，故‘成心’者，执心也。”凸显“成心”之“固化”义。因其有限定而固化，故“成心”意味着偏执之成见或意见。

第三，“成心”即本真之心。吕惠卿云：“成心，吾所受于天而无亏者。”作为“受于天而无亏”的“成心”即天然圆成之心。王雱曰：“心者，人之真君也。人能不丧其真君，所以谓之成心。”以“真君”释“成心”。释德清也说“成心”是“现成本有之真心”。以“成心”为天成、本真之心，强调的是“成心”的本有性、圆成性、现成性。

上述关于“成心”的三种解释，分别以“成心”为中性的“成熟之心”、负面的“偏执之心”及正面的“本真之心”，亦即分别视“成心”为常、为妄、为真。就其诠释之发端而言，以成心为“常”者有玄学色彩，以成心为“妄”者有道教色彩，以成心为“真”者有理学色彩。历史地看，上述三种解释均可谓言之成理，但哪种更贴合《齐物论》的本旨呢？

首先，就《齐物论》整体的文本脉络来看，叙述“随其成心而师之”的文句既镶嵌于庄子的“悲叹”段落之中，“随其成心而师之”就应是负面的、批判性的，或者说是人之所以陷入悲哀之境的“罪魁祸首”。

其次，《人间世》关于“师心”的表述与“随其成心而师之”存在用词上的一致性：

（颜回曰：）“然则我内直而外曲，成而上比……若是则可乎？”仲尼曰：“恶！恶可！大多政，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”

“犹师心者也”是孔子对颜回“内直-外曲-成而上比”之术的评述。孔子认为，三术太过繁杂而教条，仅可消极免罪而不能积极教化君主。“师心”的主要问题在于“支离”与“固执”，且无法“及化”。通过这里对“师心”的负面评价来看，“随其成心而师之”同样也应该是负面的。

再次，谢明阳发现，《庄子》中对“师”字的使用，比如“师治”“师是”“师天”“师知虑”等等，“作取法、依循解释时，均指‘有心’效仿，其意涵每带有负面性”，故“众人所师之‘成心’，必为一家之偏见”。

上述三种证据表明，以“成心”为“本真之心”的说法一定是不当的，至于“成心”是否就是负面性的妄心或偏执之心，尚无法得到明确证成。杨立华认为：“先入为主地将‘成心’理解为单纯负面的，是诸多牵强生硬的注解的根由。”的确，单就“成心”一词而言，郭象所谓“足以制一身之用”之“心”恐怕才是“正解”。“成心”首先意味着作为一个正常人普遍具有的感觉、认知、理解、判断等心性能力，“即吾人天然自成之心，用以辨别事物者也”；不管对这些感知能力有无自觉之认识与积极之运用，常人都具备这样的能力，不过是或日用而知之（“知代而心自取者”），或日用而不知（“愚者”）而已。在此意义上，“成心”既是一种天赋的“心”之“固然”，亦因后天之培养而渐趋“成熟”，成熟之后的“成心”也就是“成见”。“一受其成形”之后，常人正是以“成心-成见”为心性样态而存活于世的：“成心”是人固有的心性结构，“成见”是人之在世的智慧情态，它们构成了“日常状态下我们理解事物的基本视域”。而且，正如“成形”是生命个体独有的形体结构，“成心-成见”构成了生命个体独特的心性结构，并通过“咸其自取”的方式造就了生命个体独特的、多元的生活方式。可见，“成心”既有人之类属性上的固有性、有限性，也体现了人之具体存在的独特性、多元性，可谓“有限而特殊之心”。

总之，“成形”与“成心”构成了“我”的生存结构。在庄子那里，尽管“成形”与“成心”会导致很多存在困境，但其自身并非是负面的。它们既是以“有待”为本然存在状态的人之日常存在之所以可能的根据，也是以“自取”为自然存在趋向的人之独特存在之所以可能的基点。

二、从“我”到“非我”

“我”的生存结构既已探明，接下来，我们不妨再从宏观角度讨论一下作为在世之基点的“我”的一般特征，以及以“我”为基点而筹划生命的必然走向。

《说文》云：“我，施身自谓也。”段玉裁注：“谓用己厕于众中，而自称则为我也。”“我”是在“众中”自认、自称、自立的结果。关于“我”之“施身自谓”性质，庄子亦有大量相关阐述。

《齐物论》云：“我与若与人俱不能相知。”尽管这是一个否定性的说法，却说明了“我”必然居处于由“若”（“你”）与“人”（“他”）所构成的“他者”之中，立身于“我”与“彼”构成的“社会-人间”境域之中，此即所谓“有人之形，故群于人”。

《齐物论》又云：“天地与我并生，而万物与我为一。”暂不论此句是否为庄子之齐物境界的准确表达，单就其词句推敲，可知“我”是立身于天地之间、万物之中的，“天地-万物”构成了“我”生存于其中的“自然-空间”。

《大宗师》云：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”在天地之变、万物之化（即“天道”）的流传中，“我”的生命历程呈现为一个“出生入死”的过程（就生命的过程性来看），或一个“方生方死，方死方生”的过程（就生命的当下性而言），或一个“向死而生”的过程（就生命的有死性而言）。处乎万物之化中的“我”，必有生、老、死之“形化”表现，“物化-形化”也构成了“我”之生命得以流行的“自然-时间”。

他人、万物、天地、天道构成了“我”置身于其中的“人文-自然”境域：“他人”指向人文性的人间境域，“万物、天地”指向自然性的空间境域，“天道”指向自然性的时间境域。于“我”而言，他人、万物、天地、天道首先均为“非我”的异质性存在，可以统称为“彼”。正所谓“非彼无我”（《齐物论》）——“我”是在与“彼”的对立中成就为自身的，没有“彼”就不会有“我”的现身与建立。进而言之，“我”是在与这些“人文-自然”境域的“划清界线”中确立自身的，尽管这种划界并不是要否定这些“人文-自然”境域，或者出离这些“人文-自然”境域，而是要以这些“人文-自然”境域为对象、为工具而确立并维护作为主体或个体之“我”的存在可能。这正是“我”所具有的“对待性”特征：“‘我’是对象性关系中的存在，永远处于物我、人我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中。”

那么，以“我”为基础所建立的生命与生活有何特点呢？《齐物论》云：

（王倪）：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”

故昔者尧问于舜曰：“我欲攻丛、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”

非彼无我，非我无所取。

纯形式地分析这三句话，可知“我”首先会通过“自我观之”的方式来看待他者、论辩是非；其次，“我”会通过“欲”的方式将“我欲”投射到他者身上；最终，“我”通过“攻”的方式“占有”他者以充实“自我”，这就是“取”的最大化实现。在“我”之“观-欲-取”的生存活动中，“我”既体现了明确的实在化倾向，又展现了显明的自我中心特征。以自我中心为基点而确立的实在性自我须以“取”为方式才能维持其实在性，故“我”必有强烈的自我保存取向，以及与他人、外物相互对立的态度，“我”的“攻击性”便顺势而生了。《说文解字》谓：“我”字“从戈矛。矛，古文垂也。一曰古文杀字。”罗安宪就此论述道：“‘我’从戈，属于戈类，是一种长柄的进攻性武器，并不是一种短柄的防御性武器：不是等人侵犯了‘我’，‘我’才出手防御，而是‘我’认为别人冒犯了‘我’，‘我’就要动手进攻。‘我’所着意的正是这样一种护持、坚守的性质。”“从戈矛”的字体构型可谓道尽了“我”的实质：以“我”为基点的生存必然处在与“彼”的操戈持矛、剑拔弩张的争斗状态之中。《齐物论》云：

其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。

在本段材料中，枕戈待旦、刀光剑影之情态跃然纸上。“我”的生存，实质上是“我”与“彼”的对抗与斗争；在这种对抗与斗争中，天地与天道变成了“战场”，他人、外物全数化为“敌人”；此情此景中，“我”必须不断“守胜”，才能维持“我”之自身。

问题在于：其一，“我”是“我”，作为“敌人”的“他者”亦有其“我”，“我”与“彼”之间的斗争实质上是“我”与“我”之间的斗争；其二，“彼”在“我”看来是“非我”，“我”在“彼”之“我”看来亦是“非我”，“非我”内在于“我”之中，“我”与“彼”之间的斗争又是“非我”与“非我”之间的斗争。既然“我”与“非我”是共构而并生的关系，“我”的确立过程的实质就是“非我”的确立过程。以“我”为中心而构建的世界与生存最终归向“非我”，也说明了这种存在方式的失败：“自我观之”，导向的是“樊然淆乱”；“我欲”之意向性，导向的是内在的“不释然”；不仅“非我无所取”，“有我”亦无所取。可见，“我”之建构正是一种“二律背反”：“我”越想确立“我”，就愈加导向“非我”；换言之，由“我”之观念所确立的主体性、个体性必然具有反主体性、非个体性的特征。“我”的“非我化生存”是“我”不可避免的二律悖反与生存困境，“我”将“我”困缚在了樊笼之中。具体而言，这个由“我”自作的樊笼，主要是由“成形”衍生出的生死樊笼，以及由“成心”滋生出的是非樊笼。

以“成形”为基本存在形态的“我”，必会产生维持自我、守护自我、延续自我的生命倾向。这种追求形体之长寿的保身倾向仅以“成形”为念、以“益生”为想，忽略了生命的“天选-物化”之本质，只愿片面接受“化”的“生”之必然，而欲拒绝甚至抵抗“化”的“死”之必然，故有“悦生而恶死”之情。“悦生”为迷惑而不明所以，“恶死”为迷途而不知所归。“悦生而恶死”割裂了生与死，不明“生-死”正是“化”之可能、可行的内在两体，此之谓“不明所以”。不识生死之本质，必以生为悦、为乐，以死为恶、为哀；有意、有情于生死，必求生而避死、贪生而怕死，故有“蕲生”“益生”之行为，以求取、增益“成形”之客形，而拒绝“形化”之本貌；这样，不仅无法“安时而处顺”，反而适足以“内伤其身”而无法“终其天年”，此之谓“不知所归”。换言之，“成形”本为有“终”而可“尽”之“形”，“我”之存在本为有限之存在；企图以有限之存在占有无极之大化、占据无尽之时空，既是不明所以、不知所归之大惑，亦为适得其反、自伤其身之徒劳。

在“有限而特殊之心”的意义上，无“成心”即无基础性存在，无“成见”即无现实化生活，因此，“成心-成见”或“随其成心”的在世方式并不是负面的。《齐物论》云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”准确地说，庄子批判的是“随其成心而师之”，即以“成心”为“师”的存在方式。郑玄云：“师，教人以道之称也。”“师”既是得道、有道之人，也是传道、教化他人之人，可辨是非、明善恶。然而，庄子主张的是以“大宗”（即“道”）为“师”，让人心悦诚服地生发出“吾师乎，吾师乎”之颂叹的对象只能是“道”而非其他。这样来看，“我”以“成心”为“师”，就是以一己之“成心”为“道”。以一己之“成心”为“道”，也就无视“成心”本具的有限性与特殊性，而欲将之扩展或提升为某种“超越-普遍”之物。“成心”既由“有限而特殊之心”跃升为“超越而普遍之心”，必会衍生出一种可资辨是非、明善恶的“终极标准”：符合“我”之“成心”者为“是”，不符合“我”之“成心”者为“非”；不符合“我之成心”者既“非”，“我”就有责任使之“痛改前非”而同归于我之所“是”。这样，“师心”就开出了他者亦应“以我之成心为师”的普遍化诉求，此即“以己为经式仪度”之政治态势与“教化他者”之道德倾向的根源。

三、“吾”：“境界”还是“主体”？

“我”不仅在逻辑上会走向“非我”，也会在具体生活层面衍生出“好生而恶死”与“自是而非人”等“樊然淆乱”之生存情状，“吾丧我”就是为了应对“我”的这种“非我化生存”而提出的存在观念。学界关于“吾丧我”的讨论可谓蔚为大观，我们不妨在梳理学界主要研究的基础上，结合上文对“我”的相关分析，先行对“吾丧我”的解释方法问题进行一些基本的介绍与反思。

目前学界关于“吾丧我”的研究，以强调“吾”与“我”在义理或境界上的某些根本性差异为主流。如，陈鼓应说：“‘吾丧我’即是由破除偏执成心的小我，而呈现‘万物与我为一’的大我之精神境界。”“吾”“我”之间有“大小之别”。罗安宪言：“‘吾’是第一人称的普通指代，是一种客观化陈述；‘我’是第一人称的特殊指代，其所彰明的是个体自身的特殊品质，是一种情意性表达。”“吾丧我”意味着普通、客观之“吾”对特殊、情意之“我”即“俗我”的丢弃。“吾”“我”之间存在“真俗之别”。杨国荣认为，“吾”是庄子试图呵护的因“合乎天性”而“真正具有个体性品格”的“本然、真实之我”，“我”则是“以个性的失落”为特征的“社会化、文明化的‘我’”，即以礼乐仁义为内容的“我”。“吾”“我”之间体现出的是“自然”与“人文”的对立。

上述三种观点的叙述角度虽略有差异，却无不将“吾”与“我”分疏为了具有本质性差异的存在两维：“吾”可称为“大我”“真我”“本真之我”，“我”则是“小我”“俗我”“异化之我”。一言以蔽之，“吾”是理想化、本真性的存在，“我”是现实性、负面化的存在。按照这种逻辑，“吾丧我”就是本真之“吾”对异化之“我”的隔离、遗忘或祛除。但有趣的是，上述学者基本不采取这种应然的通顺读法，而是将“吾丧我”理解为通过“丧我”的方式“呈现”本真之“吾”（可简称为“丧我而得吾”），这就是说，本真之“吾”并非某种先在的“主体”，而是由“丧我”之“工夫”而抵达的“境界”。

然而，“吾”果真是一种“境界”吗？实际上，“吾丧我”中的“吾”“我”之别，首先或本来只是一种文法现象。胡适《吾我篇》曾对两者之间的文法区别有细致论述。王力也说：“‘吾’可以作主语、定语，但一般不用作宾语。《庄子·齐物论》：‘今者吾丧我’，这是一个典型的例子，不能换成‘今者我丧吾’或‘今者吾丧吾’。但是这只是位置的关系；如果在否定句里，宾语放在动词的前面，却又可以用‘吾’字了。例如：‘居则曰：不吾知也’（《论语·先进》），‘我胜若，若不吾胜’（《庄子·齐物论》）。”以此文法现象为基础，可进而得出“吾”“我”在字义上的一些差别，如赵德《四书笺义》说：“吾我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。‘吾有知乎哉’，就己而言也；‘有鄙夫问于我’，因人之问而言也。”以“就己而言”与“因人而言”分判“吾”“我”。通过上文对“我”之内涵特征的说明，可知“我”作为“施身自谓”的存在者，的确是在与他者的对待性关系中确立自身的，“荅焉似丧其耦”之“耦”透显出的就是“我”的“与他者相对”的特征。《说文》云：“吾，我自称也。”与“对待性”的“我”相比，“吾”则是“我”之自称或者说反身性指称。

不妨再看看《齐物论》使用“吾”“我”的其他语句：

百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？ 无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！ 今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？ 啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。……自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！” 吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？

以上段落中的“吾”与“我”，不过是因文法、语气之需要的递相为用，很难说有何义理分辨与境界差异。任博克（Brook Ziporyn）将“吾丧我”译为“I have lost me”，“吾”对应“I”，“我”对应“me”，正如“I”“me”都是对存在主体的指称，“吾”“我”亦然。杨立华认为，南郭子綦在说到“吾丧我”时“是一个有清晰自我意识的言说者”，“吾”一定是“在分别和对待当中的”，因此，“‘吾’更多的是对这一经验的个体性的强调”，同样祛除了“吾”的玄秘意味。

综上可知，对“吾-我”进行义理性分判的问题在于：第一，不管是《庄子》还是其他古籍，对“吾”“我”的使用都有特定的“文法”功能；第二，从“字义”角度看，“吾”“我”是在不同的视域或境遇中对存在个体的指代性称呼，“吾”更多的是一种反身性自称，“我”多是处于对待性关系时的自称，所谓“本真”与“世俗”的区隔不过是以某种次生内涵强行注入两词之中的结果；第三，“吾丧我”中的“吾”显然是“丧我”的施动者或主体，而非“丧我”的结果或目的。“丧我而得吾”这种“工夫-境界”式理解既与“吾丧我”的语序不相匹配，又隐藏或忽视了“丧我而得吾”的主体。而且，一旦将“境界之吾”误视为主体，“吾丧我”容易走向“境界之吾”彻底否定“现实之我”的思路。而由本文第一部分的论述可知，“成形-成心”作为“现实之我”的双重生存结构，恰恰是人的现实存在之所以可能的根据，是不容被彻底否定的；此外，通过“若有真宰，而特不得其眹”（《齐物论》）等材料来看，“真宰”（即“境界之吾”）的面目是浑沌不明的，它无法构成生活的有效起点或现实动力，而只是需要在生命过程中“体证”的获得性的东西。

笔者认为，“吾”在《齐物论》中仅是一个普通名词，并非“真宰”“真君”或“真心”“道心”的代名词，也非与“我”对立或超越“我”的“真我”。“吾”既不与“我”对立，“吾丧我”就不意味着“大我”抛却“小我”、“真我”丢弃“俗我”、“道心”替代“成心”，而仅仅指涉存在个体的自我省思与自我批判，以及在此基础上开显的朝向世界、外物与他人的存在态度。换言之，“我”指向的是存在个体的他者性、关系性特征，“吾”强调的是存在个体的自我性、反身性特征，“吾丧我”即作为存在个体的“吾”经由其“反身性”而对“我”这一“他者性”存在方式的省察。在此意义上，“吾”仅仅意味着存在主体的生命自觉与自省，而非玄秘的精神境界或超越的理想人格。

不可否认的是，通过“丧我”的确可以引出某种“大我”“道心”的本真存在方式，但“大我”“道心”并不与“吾”对应，而是通过“吾丧我”这一观念整体呈现。因此，欲解“吾丧我”，不能以“吾”与“我”的二元对立作为切入点，而须在凸显“吾丧我”的自反与自省性质的基础上，聚焦于何谓“丧我”而求其意涵。

四、“吾丧我”：生命的另一种可能

在庄子看来，“我”若想以“我”的方式确立“我”，不仅会在逻辑上内蕴着“非我”，在现实上也会走向“非我”，这是“我”以“我”来建构生命所遭遇的本质性生存困境。既然通过“我”无法开显本真性或理想化的存在状态，“吾丧我”便是走出这种生存困境的不二法门。而且，鉴于“我”所具有的基础存在论意涵，“吾丧我”在逻辑上不能以彻底否定现实之“我”为指向。在此意义上，如何打破“我”的自限性樊笼，并消解排他性之“我”所导致的与他者之间的对立、互害状态，方为“丧我”之立意与初衷。

关于“丧我”的具体内涵，需从“成形”与“成心”这两个“向来我属”的基本存在维度切入，才能获得清晰的理解。庄子认为，“成形”本为天选而生、物化而成之“形”，并以“形化”为其自然形态，但是，人们往往以生为善、以生为悦而以死为恶，并以“益生”的方式守护“成形”、抵抗“形化”，终而使生命成为一场“行尽如驰”的劳役；同样，“成心”本为“有限而特殊之心”，“此心”使“我”的生活世界得以开展，然而，“成心”亦有“随其成心而师之”即无限化、普遍化的“师心”倾向，由此导致心灵的固化与大道的遮蔽，以及“容私”“自是而非人”的存在取向。在“成形”与“成心”的交相为用中，“我”不断流落为执着性、自限性乃至排他性的存在，“与物相刃相靡”“日以心斗”而“不知所归”，“我”便走向自我否定。这是庄子对日常之生存情态的描摹、对可悲之生存境况的揭明。简言之，由“成形”而生者乃生死之惑，因“成心”而起者为是非之争，如何消解“生死之惑”与“是非之争”，即为“吾丧我”之旨归。

以“天道”或“阴阳”为视域，庄子认为人之“出生入死”的“形化”过程乃是“一条”或“一体”的：

老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”（《德充符》） 子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”（《大宗师》）

以生死为“一条”“一体”，表明的是生与死的同质性、连贯性与整体性，归向的是对死亡之压力与困扰的消解。生死同质、相续、一体的理由何在？“气化”为这一问题提供了答案：人由“天道”以“气”为质素而化成，生、老、病、死等诸种情状不过是气化万变、流转循环的自然形态。生死既属于“气化”之必然与神秘之域，庄子发出“予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎”（《齐物论》）这一质问也就顺理成章了。当然，庄子并不主张与“悦生而恶死”相反的“悦死而恶生”，在他看来，关于生死的任何好恶都是违背生命之自然性的情感溢出；通过“恶乎知”，庄子表达的怀疑态度不过是为了让人摆脱对“生”的迷恋与对“死”的恐惧而已。甚至，不仅人形的生、老、病、死一体同贯、同状，正所谓“万物一府”，而且人与其他物形之间也并无不可逾越的鸿沟，这就是“庄周梦蝶”所明之“物化”的最终寓意。正是基于“形”之维度的“物化”观照，方有《齐物论》所谓“死生无变于己”：

王倪曰：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”

“死生无变于己”者，以“形化-物化”观照生命之故也。“死生”之“形化”是内在于人之“成形”的，我们不能将“生死”的这种内在自然性“外化”为“悦生-益生”的忧心与徒劳；而且，“成形”不仅有一己之“形化”，更是内在于“大化”之中的，我们也不能将自己“孤绝”于“大化”之外，而必存在于“物化”之流中。可见，“成形”必趋“形化”、必属“物化”，“死生”必内在于“己”、固有于“我”。所谓“丧成形之我”，并不意味着丢弃“成形”之我，而是一种以“化”为存在视域之自然生命观，也即不以“成形”拒绝“形化”、不将“成形”剥离“物化”的自然生命观。

正如“成形”是人的基本存在结构，面对“成心”这一固有的心性结构，庄子也不主张否定甚至摒弃之。“丧成心之我”之大要，不过是避免“随其成心而师之”的心性自限及越界。心性自限的主要表现是“成心”误将其有限智慧视为绝对真理，必然会在自欺之中走向师心自用、痼弊自限；在此基础上，“我”进一步要求他者的接受与服从，这就是心性越界的表现。因此，“丧成心之我”意味着正视并接受心智的有限性，在既有消极、内在的意义上避免师心自用，又在积极的意义上向“道”敞开，在行动的意义上与“他者”（外物、他人）通达。

庄子说：“以其知得其心，以其心得其常心。”（《德充符》）又说：“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。”（《大宗师》）作为“知”以及“人之所为”的“成心”不仅是人的基础性存在向度，也是“得其常心”“养其知之所不知”的唯一可能路径。陈嘉映认为：“真理是一种克服，是对我们的成见的克服。……真理在克服我们的成见之际展现自身。”与之类似，“道”对于“成心”而言也是一种“克服”。当然，这种克服针对的并非是“成心”自身，而是“随其成心而师之”的固着、普遍化倾向。“道”的开显需要怀有“成心-成见”之人的参与才成为可能。如果“成心”能避免“师心自用”，也就获得了在“知止其所不知”之际向“道”敞开自身的可能；敞开自身的“成心”同时就是一颗“虚心”，此之谓“以其心得其常心”；于是，“道”也在“成心”的自我虚化或虚怀敞开中截止、悬临了，此之谓“唯道集虚”（《人间世》）。

综上可知，“我”在庄子那里仅是存在个体的基础性存在维度，而非本真性存在维度；“我”仅是存在个体的有限性存在方式，而非真卓性存在方式。正所谓“同则无好，化则无常”，不以“成形”看待生命，生命即未止于孤立天壤而稍纵即逝的“有限性”存在，而可在“以死生为一条”的觉解中超越“形”的“生-死”之限，终而抵达“天地与我并生，而万物与我为一”的“悬解”智慧；不以“成心”筹划精神，心灵就不再是司是司非、追名逐利的低俗化存在，而可在“以可不可为一贯”的觉解中超越“心”的“是-非”之辨，而探味“和之以是非而休乎天钧”的“两行”理境。这样，“我”便可走出或避免“非我化”的生存困境，“吾丧我”这一向“真”存在视域就绽开了。

小 结

在庄子那里，“我”是人的生命存在之本相乃至本性；它之所以有“问题”，并不在于其自身的有待性或对待性，而在于“我”对这种“事实性”的有待性或对待性的视而不见或错误认知，甚至试图超越这种有待性或对待性去筹划身心、安顿生命，于是滋生对“成形”的过度护持与对“成心”的越界使用。这种只见“我”而不见“彼”、见“物”乃至见“道”的存在方式，使得生活无时无刻不处在与外物、他人及自我的对立乃至对决之中，此即《齐物论》所谓“与物相刃相靡”“日以心斗”等“非我化”的生存方式。“我”的吊诡性在于：首先，通过“我”只能走向“非我”，“丧我”反而是走出“非我化生存”的唯一可能；其次，“吾丧我”虽然的确是对“我”之存在方式的批判，但又不能走向对“我”的彻底否定。因此，只有当存在主体既意识到了“我”的事实性存在维度，又形成了对这种维度之可能弊端的明觉的时候，“吾丧我”这一真卓性的存在观念才有产生的可能。程乐松认为，“吾丧我是一种开放且充满活力和弹性的状态，可以保证自我时刻处于与自身有限性的紧张中，实现自我反思的持续性与未完成性，而不仅仅是提出一个难以把捉的境界和精神状态”。的确，鉴于“我”内在于存在主体之中不可须臾而离，故“吾丧我”定非对“成形-成心”之可能弊端的一劳永逸的解决，而只能是在“成形-成心”之有待性、对待性的基础上对“无待”的持续性追求。也就是说，“吾丧我”是一个基于存在主体之生命自觉、自省的动态去弊与不断解悬，“我”在这一过程中向着他人、外物、天道敞开而非走向自我封闭；这一“同于大通”（《大宗师》）的“及化”（《人间世》）之境使得“我”的有待性与对待性既可避免异化为“无待”，又能真正通达“无待”，生命之本质由此而呈现，存在之意义因此而开显。回到“南郭子綦隐几而坐”章的整体语境，可以说唯当“无待”之“风”吹过“有待”之“窍”，“天籁”之境才能得以生成与证成；在此意义上，“吾丧我”正是让“有待”的生命永葆开“窍”、有“余”状态的存在观念。

本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2022年第4期。

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