杨小福：王安石对孔子人性论的回归与开新

内容摘要：孟子以降，尤其宋代理学完成孟子升格之后，性善论占据主流，间或与性恶论紧张论战，孔子人性论的真实意蕴就此被长期遮蔽。王安石批判性地跳出性善与性恶之争，认为“性不可以善恶言”，且开创性地解开了“智愚不移”的千古谜题，重归到了孔子的人性论。为了使自然人过渡到道德人，王安石在传统“生性”互训的基础上诠释了“生性”对立统一的关系。就道德主体而言，王安石强调，养生与尽性同等重要，并充分发掘传统礼乐的价值，主张以礼乐养“中和之情”，从主客二重路径对人进行塑造,以“学之序”成己，以“道之序”成物，最终通达于圣人之域。王安石不仅回归到孔子的人性论，其“中和之情”的提出更是开辟了一条从自然人向道德人飞跃的路径。这既摆脱了性善论德性涵养的空虚，也摆脱了性恶论对道德主体的打击，为儒学树立了一个“返本开新”的典范。 关键词：王安石；自然人性；中和之情；返本开新

上个世纪，贺麟先生率先提出王安石的人性论经历了一个渐变过程的观点。受贺麟先生影响，陆续有学者从“发展与演变”的视角对王安石人性论进行深入挖掘，取得了一些成果。[1]但对王安石人性论的发展历程，诸家各执一词，主要症结在于《性论》一文中，“性者五常之谓也”一句似乎表达了与王安石其它著作中不同的人性观点。对此，魏福明作了深入分析，认为《性论》一文中的性善论不可代表王安石的人性论，并推断其为王安石特定场合的“随机应答”，王安石人性论的发展阶段及其作品年代尚有争议，还有较大研究空间。他将王安石人性论概括为：性不可以善恶言、性情一也、善恶由习三个方面。[2]但由于个别作品成文年代难以考证，王安石人性论的演变历程一时难以达成共识。与此同时，各家因聚焦于演变发展问题，而对王安石的“吾以与孔子也”关注不够。实际上，以“吾以与孔子也”为线索可以发现，王安石的人性论不仅回归到了孔子的“自然人性论”，并在此基础上进行了理论重构。

一、儒家人性论之问题刍议

孔子罕言性，在《论语》中，仅“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）一句为孔子亲述。“相近”一词的含糊性为后世善恶之争埋下了伏笔。张岱年说：“孔子所谓性，乃与习相对的。孔子不以善恶讲性，只认为人的天性都是相近的，所来的相异，皆由于习。”[3]出土文献印证了先生之观点：“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至丌（其）情也。

（哀）、樂，丌（其）眚（性）相近也。”[4]乐极生悲，悲极而泣，是人之常情、本能反应，是人人生而相近的。但是，又是什么原因导致人们的能力、德行各有悬殊？据《性自命出》所述，是因为“教”这一活动使然。此教之活动于受教育者而言即学习的活动，故曰：“羕（養）眚（性）者，習也。”[5]虽然人们所稟受之天性相差不大，但因后天各自努力不同，就会出现才智悬殊、善恶不一的差异。这与孔子的“性近习远”是相吻合的。“相近”为人人生而平等营造了心理契机——强不骄奢，弱不自悲；“习远”肯定了努力者的生命价值。其价值在教化上，便是在提醒来者要清楚地认识、并充分尊重人生来所享有的各种平等的权利和自由，再考虑人的才智悬殊、善恶不一皆因后天各自努力不同所致。孔子不以善恶论性，在他那里，人性是一种自然、朴素的状态。然而，自孟子提出性善论始，中国人性论从此囿于性善与性恶的聚讼之中，千年未止。孔子人性论之真意也因此被长期遮蔽。

孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种善端“人皆有之”（《《孟子·告子上》）故人性善。此观点在历史上占据主流，尤为程朱理学所推崇，朱熹谓：“孟子有大功于世，以其言性善也。”(《四书章句集注·孟子序说》)显然，孟子仅以部分善之端倪证人性善并不全面。因为在“恻隐之心”之外，人还有贪利之心、嫉妒之心等。荀子认为，首先，人生而即有好利、疾恶、耳目、声色之欲，若顺其流而不抑，必致犯分乱理。其次，人欲肆虐，不知克制，常常惑于私欲，寐天理者数。再者，生而知之者寡，多数人须经圣贤教化，学然后能归善。故荀子认为“人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子虽抓住了人性阴暗一面，但其性恶论流弊在于有所预设，即“从性顺情”才会至于恶。因此，其人性论既存在不彻底性，也易让德性涵养陷入被动、消极。二程批评荀子“只一句性恶，大本已失”[6]。近人劳思光也斥荀学为“儒学之歧途”[7]。孟荀之外，有告子的性无善无不善论：“‘性无善无恶也’或曰‘性可以为善，可以为不善。’”（《《孟子·告子上》）人性是指生之所以然者，无所谓善恶，它如湍水，引之西则西，引之东则东。此观点最接近孔子。再有世硕、扬雄的性有善有恶论：“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；（恶）性恶，养而致之则恶长。如此，则(情)性各有阴阳，善恶在所养焉。”[8] “人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”[9]世硕和扬雄虽皆以善恶论性，但均肯定“习”在善恶形成中的作用。后来，董仲舒、韩愈又提出性三品说，将人性分为善、中、恶三等，亦未跳出以善恶论性的窠臼。

上述观点均是对孔子观点的发展，但除告子外，皆不同程度地窄化和背离了孔子的观点。如刘师培所言：“孟子指既进化之后言，故言性善。荀子指未进化以前言，故言性恶，则立说似非。荀子言本性皆恶，亦未足该进化以后之民。近儒皆主孟子性善说，殆习而不察其非耳。”[10]的确，无论是德性修养抑或国家治理，不应沉醉在性善论中，成为大而无当之“静待花开”的艺术。荀学进路虽利于法制开展，却也否定了人的“自觉性”。世硕、扬雄的观点虽接近孔子本意，但均不及“性近习远”表达精湛。告子“以食色为性，颇近荀卿。又言生之谓性，言性无善无不善，立说不背孔子。”[11]

面对同时代深受佛道影响的宋代儒士之人性论，王安石注意到了孔子对人性的精准概括，他批判性地吸收了各家观点，试图回归到孔子的人性论。

二、对孔子人性论的回归

(一)对诸家人性论的批判

王安石对孟子的性善论、荀子的性恶论、韩愈的性三品、以及扬雄的性善恶混论进行了分析：“诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。”[12]即孟、荀、韩、扬所言之善恶皆沉沦于情、习的讨论中，未真正触及人性。他分析称，哪怕如孟子所言，人人皆有恻隐之心，故人之性无不仁。那也必须先证明人们都没有“怨毒忿戾之心”，才可以说“人之性无不善”，但这显然不符合事实。恻隐之心与怨毒忿戾之心都发自人的内心情感，并无不同。荀子说：“其为善者伪也”。就算人性如其所言，那也必先证明人们都没有恻隐之心，但这也不符合事实。孟子以“恻隐之心”人皆有推出人性善，殊不知在恻隐之心外，人还有怨毒忿戾之心。既然“恻隐之心”与“怨毒忿戾之心”人们都有，孟子却仅以恻隐之心为人性，实乃取其一隅，以概其全；荀子要使“为善者伪”成立，就必须证成现实中人们没有恻隐之心；韩愈的人性论有二失：一是在以五常为性。而王安石明确认为“五常”不可以称为“性”；二是在其既然以“五常”为人性，就不当说人性恶。既以仁、义、礼、智、信为性，必推出“人性善”，然韩愈又说人性有恶，实为自相矛盾；杨雄之性善恶混“言为似矣”，但均未出乎以习言性。[13]

(二)“性不可以善恶言”对自然人性的回归

经过慎密地分析后，王安石表达了对孔子“性近习远”的认同。他以太极与五行喻性情之关系：

“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。……夫太极生五行，然后厉害生焉，然太极不以厉害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不以善恶言也。……喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜、怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰：有情，然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”[14]

太极作为五行的本体，不可谓吉凶，吉凶是五行相生相克的结果。人性好比五行的本体太极，不可以善恶言之，善恶是情受外物引诱所形成的。即喜、怒、爱、恶、欲等人情在与物交感过程中得到了恰当的引导而至于善，则可称之为仁、义，若得不到正确引导而至于恶，则称之为不仁、不义。因此，善恶形成于人情因外物牵引所作之主观选择。简言之，性情是一致的——性体情用。单纯的性或情无所谓善恶。《中庸》云：“发而皆中节，谓之和。”人情之所发皆得其宜可谓之和，“和则同，同则善。”[15]反之则为恶。

王安石批评那些以善恶论性者皆徒识性情之名，而不知性情之实，并认为孔子的观点最能精当地描述人性：“‘性相近也，习相远也。’吾是以与孔子也。”[16]回归到了孔子的自然人性论。

(三)智愚可移对“习相远”的回归

王安石回归到“性不可以善恶言”的理论元点的同时，又不得不面对孔子思想中“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）的解释困境。首先，王安石认为人之智愚并不能等于人之善恶。哪怕人们常说的恶人若想成为善人，只需要去行善就可以了，但愚者要想成为智者，是勉强不来的。其次，上中下三种人的区别在于各自所“习”不同：

“习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者。一习于善，一习于恶，所谓中人者，……皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。”[17]

上智者习于善，下愚者习于恶，中人则善恶皆有所习。因此王安石认为孔子的智愚论并非对人性的概述，而是在讲才智问题。上智者与下愚者的判定标准是主观之移与不移，上智者若能习于善而不变，则称其为“上智不移”；下愚者习于恶而不变，则称其为“下愚不移”，智愚并非一成不变。如《中庸》所云：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”下愚者若通过数倍于常人之善的努力，亦可变成上智者。上智者若不坚持学习，其优势也有可能渐渐消殆。所以孔子的智愚论既是对上智者的敬告之辞，希望其继续坚持学习，不可懈怠。又是对下愚者的鞭策之辞，勉励其习善成德，改变下愚现状。此即为王安石对孔子智愚论的深刻洞见，可谓得其真意。[18]

王安石“不以善恶言性”以及“智愚可移”这一立场，跳出了善恶之争，回归到了孔子论性本旨。诚如李承贵先生对此评价：“他超越孟荀提出性无善恶论，而回到孔子‘性相近，习相远说’。”[19]

三、对孔子人性论的开新

人性不可以善恶言，但人作为变动不居的存在，既有为恶的可能，也有为善的可能。王安石并不仅仅驻足于孔子人性论的复归，而是杂糅各家，开辟出了两条成德路径：一是通过处理生性关系来规避恶；二是通过涵养中和之情来通向善。

（一）调和生性关系以规避恶

由于性由生字孽乳而来，因此古人常常将生与性视为通用或通假字：

“郑玄、皇侃、孔颖达、颜师古多训‘性，生也’、‘性者，生也’、‘性之言生也’，‘性、生’二字通用或通假。”[20]

由上可知，生性互训。而王安石开创了其另一层关系——生性互反，“生浑则蔽性，性浑则蔽生”[21]：一方面，过分纵欲或使基本生存无法得以保障，都不能让人尽心于理性精神的培养；另一方面，若不能通过尽心来成就理性精神，又反过来不能很好地指导养生。

其一，不养生不足以尽性。饥而欲饱，寒而欲暖，乃人之天性，活下来是人类进行一切生命活动的前提。首先，养生是实现尽性的基础。人的生命是以形体为主宰的，形体又是生命的载体，如果人之生存无法满足，形体就得不到保养，尽性就成为了空中楼阁。王安石说：

“能尽性者，至诚者也，能至诚者，宁心者也，能宁心者养气者也，能养气者，保形者也，能保形者，养生者也，不养生不足以尽性也。”[22]

不养生则无以保形，不保形则无以养气，不养气则无以宁心，心不宁则无以至诚，诚之不至则无以尽性。其次，养生要避免过犹不及。养生并不等于放纵个人欲望，要适可而止。王安石批评当时的官僚们在内放纵个人欲望，在外则以阿谀奉承为志向，这些都不能尽其性，因此他主张“去情除欲”。所谓“去情除欲”并非像佛教要彻底去掉人的情欲，而是将其控制在合理范围，正如其所言：“如其废情，则性虽善，何以自明哉。诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。”[23]

王安石将经由养生而至于尽性的次第称为 “学之序”[24]，它由粗而精：充形 ® 育气 ® 宁心 ® 致诚 ® 尽性 ® 凝神。“生”之载体曰“形”，“形”受血气、情气（情感、欲望）的支配，这些“气”生发自“心”，故而心智的取舍与判断是源自真实无妄、忠于自我和推己及人的感知，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；”（《中庸》）始于养生，达于尽性凝神，与道为一，成己成物，故不养生不足以尽性。王安石反对“君子不养生”论，“世俗之言曰，‘养生非君子之事’，是未知先王建礼乐之意也。养生以为仁，保气以为义。”[25]“养生”和“保气”有助于施行仁、义，颇有“仓廪实而知礼节”的意味。

其二，不尽性不足以养生。反之，没有形成理性思维不但影响我们对是非善恶的取舍判断，还影响到我们的基本生存所需，更不养百姓苍生：

“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，育气在于宁心，宁心在于致诚，致诚在于尽性，不尽性不足以养生。”[26]

不尽性则“诚”无以致，诚不致则“心”无以宁，心不宁则“气”无以育，气不育则“形”无以充，形不充则“生”不得其养。因此尽性是实现养生的保障，不尽性不足以养生。

王安石视“不听而聪”“不视而明”“不思而得”“不行而至”等理性思维能力为隐没之性，这是“性所固有”“神所自生”“尽心、尽诚所至”。所谓尽性即尽此性。既然不听、不视、不思、不行，何以实现聪、明、得、至呢？视、听、思、行依赖于我们的五官和四肢，是我们生而所具备的，因此王安石称之为“性所固有”。固有并不等于显现，若要将这四种固有之能力发挥出来，用之即可实现。但王安石不满足于本能的显现，他将这些本能视为较低级的感性能力，更为高级的能力是不视、不听、不思、不行就可以实现明、聪、得、至的理性能力。王安石认为这样的能力并非发挥官能所能至，是次第经由尽心、尽诚、尽性才能实现之“神”所生。所以他说：“聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，非耳目之所以能为。”[27]见物自明，听音必闻，这些本能“不待学而后能”。然而要做到不听自闻，不见自明，要依靠理性精神，王安石称其为神所自生。这些理性精神隐没在每个人的性中，须要人经过学习实践和理性的思考才能实现。因为在王安石看来，神由性生，性由诚生，诚由心生。从诚到神，是一个逐渐升华的过程，只要“尽心”“尽诚”就能使隐没之理性彰显而至于神。何谓之神？王安石在《致一论》中说：

“孟子曰：‘充实而有光辉谓之大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。’夫此三者，皆圣人之名，而所以称之不同者，所指异也。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。”[28]

可知，神即圣人之道。周敦颐曰：“圣，诚而已矣。”[29]圣人之道即人至诚之境。《中庸》云：“至诚之道，可以先知。国家将兴，必有祯祥……福祸将至：善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”人一旦达到至诚（神）之境就可以通过察觉事物细微的变动知晓其运动变化的规律，并能及时制定切实有效的措施，引导其向良性的方向发展。这样的人可谓已至于“圣人之域”，通达天地生生不息的至善之境。致神有方，“神从志，无志则纵意。志致一之谓精，唯天下之致精，为能和天下之致神。”[30]神从志，有志则有神，志多则乱，故志贵在专，专则精，精则神。

王安石将从凝神到养生的次第称为“道之序”[31]，它由精而至粗：凝神®尽性®致诚®宁心®育气®充形。道之序是通过为学而至于神之后的用。不尽性则无以圣，不圣则无以神，不神则道不得行，道不得行则天下百姓不得其养。因此王安石的理论并不只停留在德性涵养的层面，还要通过学之序的层层练达，最终与天道对接，又反过来“替天行道”，成为“薄施于民而能济众”的圣人。这样的人通晓天地生万物之理，其最大的能量来源于其已凝之神，神如圣人之道一般“洋洋乎！发育万物，峻极于天。”（《中庸》）

王安石对“贤者”与“圣人”的诠释同时体现了“学秩序”与“道之序”的差异，“贤者，尽诚以立性者也。圣人，尽性以至诚者也。”[32]贤者即有志于圣人之道者，尽诚、立性是学之序，通过练达至诚之境来尽己之性。圣人尽性不仅仅尽己之性，是要尽天下万物之性。《中庸》云：“不诚无物。”天地不诚则万物不生。因此圣人尽性立诚，是要立天地间普遍之诚，最终要让万物“各遂其性，各守其伦，各尽其用”。此为天地自然的好生之德，即经下学而上达之后再将其德施惠于人的道之序。

（二）养中和之情以通向善

由于生与性是相互影响的：一方面生可以蔽性，性也可以蔽生。另一方面“生”可以成全“性”，“性”又可以滋养“生”。因此“养生”与“尽性”二者相依相成，不可偏废其一。不仅要生性共养，更要恰当地养，使生性互相成就而不相害。王安石认为圣人所作之礼乐是根据生性的此种特点制定的，符合天下之性理，故可以调和生性关系，引导人向良性的方向发展：

“生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者天下之中经，乐者天下之中和，礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。”[33]

礼因法天地四时而作，故符合天地运行规律。《说文解字》云：“礼者，理也。”礼即不变之常理，故为天下之中经。乐之本质在于和，和则成，故乐为天下之中和。以天下之中经与中和养人之性情，实即是让人接受最高善的洗礼，使人既能养生又能尽性。

但不是所有礼乐都能养生尽性，否则古人不会有“郑卫之音，乱世之音”（《礼记·乐记》）的感慨。真正的儒家礼乐精神是崇尚简易的，这是先王制礼作乐的宗旨。孔子曰：“礼，与其奢也，宁简；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）《后汉纪·和帝纪上》亦云：“古者民人淳朴，制礼至简，污樽抔饮，可以尽欢于君亲；蒉桴土鼓，可以致敬于鬼神。”可知，古代先民制礼作乐不在乎礼乐气势有多恢弘，而在于使人心生“诚敬”与“和乐”，达到此目的即可。王安石对礼乐的理解是与之一贯的，“待钟鼓而后乐者”“待玉帛而后恭者”在他看来都不是真正的礼乐。相反，他把“燔黍捭豚，污尊杯饮”“蒉桴土鼓”称为大礼大乐。在万般礼乐中，王安石只选择大礼大乐辅助自然人性成就至善人格，他说：“大礼与天地同节，大乐与天地同和，盖言性也。大礼性之中，大乐性之和，中和之情，通乎神明。”[34]何谓“中和之情”？按照王安石“性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”[35]的观点，性情二者为体用关系，内外一致，人性不可言善恶，情亦不可谓善恶，故应该不可说“中和”。王安石的思想是始终一贯的，虽然人情不可谓善恶，但是人在世上不可不与事物交接。在与事物交接的过程中又常常产生喜怒哀乐好恶欲等情欲，此时圣人往往能内求其性，普通人则往往外求其欲。欲发而不节则害性，若不对这些情欲加以正确的引导，就易因物所累，陷入为恶的危机。故而，所谓中和之情，即利用礼乐来调和情物关系，并激发人的善心——以礼节之，使之庄敬而不出规矩准绳之外；以乐和之，使之心生诸善。[36]

《中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由于礼乐皆取法于天地自然，因而符合天地自然生成万物之道，故大礼大乐通乎天地中和之气。万物禀赋天地中和之气得以生，人若以大礼大乐纹饰容貌行动，可以使情物交感得其中，最终通达中和之情。中和之情即至善之情，是情与物合理有效的相互包容，它可通神明，可以配天，既能配天，则能修之以至于圣人之道。

王安石构建了天道、人性、礼乐三位一体的互动关系——以天道作为精神的支撑和归宿，通过“学之序”，以儒家的礼乐精神辅助自然人性与天道对接。再经由道之序的层层实践，成为“博施于民而能济众”的仁者、君子。其礼乐工夫滋养起来的中和之情，既可以养身保形，又能让七情与事物和谐交融，促人尽性、凝神、达道，让人性的彰显不再停留在无善无恶之元初状态，而是使人这个整体通向至善之道，因此它是对自然之性的超越，是对道德的人的构建和升华，是儒学返本开新的典范！

余论

孟子继承了孔子的仁学，发展出了心性之教；荀子继承了孔子的礼学，发展出了经世致用的实践之教。一内一外，有着不同的人性论基础和各自的外王工夫。王安石跳出善恶之争的二元对立思维，以自然人性论为基础，杂糅孟荀，努力发展出一条务实的平衡策略，以达致“中和之情”。他的“中和之情”不再将德性与物欲对立，而是将物质追求与德性涵养分任殊途、相得益彰。既在对物质追求的实践中体悟道德，又以道德指导谋求追求物质的现实活动，使主体从德性义理的心性玄学中解放出来，健康发展。

[1] 毕明良从考察王安石人性论演进的思想内在动力及演进的逻辑理路出发, 结合文献著述年代的考证,清理王安石人性论演进的内在理路和思想发展轨迹。他将王安石的人性演变历程化为四个阶段：第一阶段是性归于善；第二阶段是性可以为恶；第三个阶段是性有善有恶；第四个阶段是性不可以言善恶。并认为此演变的内在动力是王安石早期所崇信的孟子性善论与其一直秉持的“以生言性”的立场之间的矛盾。胡金旺将王安石的人性论分为三个发展阶段：第一阶段为《性论》中表现出来的性善主张；第二阶段则表现为有善有恶；第三阶段则为佛教性空及性无善无恶。张建民先生以熙宁年作为临界点，将王安石的人性论分为两个发展阶段：熙宁年之前主要有性善、性不可以善恶言、性善恶混三种观点；熙宁及以后则定于性善恶混说，并趋于稳定。关素华则将其划分为性善、性有善有恶、性不可以善恶言三个阶段，并指出了王安石的理论缺陷在于仅仅“顺气而言性”，又因其“天道”没有任何价值内涵，而不能为人类的道德行为提供依据，即没有建立道德的形而上学。（毕明良：《王安石人性论之演进》，《船山学刊》2011年第3期；胡金旺：《王安石人性论的发展阶段及其意义》，《孔子研究》2012年第2期；张建民：《王安石人性论的发展演变及其意义》，《孔子研究》2013年第2期；关素华：《王安石人性论新探》，《南昌大学学报》2018年第1期。）

[2] 参见魏福明：《“性不可以善恶言”——试论王安石对儒家人性论传统的超越》，《齐鲁学刊》 2019年第4期。

[3] 张岱年：《中国哲学大纲》，商务印书馆2015年版，第300页。

[4] 刘钊：《性自命出》，《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第90页。

[5] 刘钊：《性自命出》，《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第89页。

[6] 程颢、程颐：《二程集》，里仁书局1982年版，第231页。

[7] 劳思光：《新编中国哲学史》，三民书局2005年版，第315-316页。

[8] 黄晖：《本性篇》，《论衡校释》，中华书局1990年版，第132-133页。

[9] 汪荣宝撰、陈仲夫点校：《修身》，《法言义疏》，中华书局1987年版，第85页。

[10] 劳舒编、雪克校：《刘师培学术论著》，浙江人民出版社1998年版，第6页。

[11] 劳舒编、雪克校：《刘师培学术论著》，浙江人民出版社1998年版，第6页。

[12] 《原性》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第726页｡

[13] 参见《原性》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第726页｡

[14] 《原性》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第726页｡

[15] 刘钊：《五行》，《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第72页。

[16] 《性说》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第727页。

[17] 《性说》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第727页。

[18] 实际上孔子本人亦说：“困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）孟子也说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）宗旨均在勉人为学。

[19] 李承贵：《经典诠释与人性义理的伸展——以王安石人性论为个案的考察》，《天津社会科学》2015年第4期。

[20] 宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》，商务印书馆2003年版，第 781—782 页。

[21] 《礼乐论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第703页。

[22] 《礼乐论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第703页。

[23] 《性情》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第715页。

[24] 《致一论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第708页。

[25] 《礼乐论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第703页｡

[26] 《礼乐论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第702页。

[27] 《礼乐论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第704页。

[28] 《大人论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第706页。

[29] 周敦颐：《周敦颐集》，中华书局2009年版，第15页。

[30] 《洪范传》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第686页。

[31] 《致一论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第708页。

[32] 《礼乐论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第702页。

[33] 《礼乐论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第703页。

[34] 《礼乐论》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第704页。

[35] 《性情》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第715页。

[36] 《礼记·乐记》云：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗。故先王著其教焉。”

作者：杨小福，中共贵州省委党校副教授，南京大学哲学博士。

原载：陈明、朱汉民主编：《原道》第42辑，2021年3月湖南大学出版社。

欢迎关注@文以传道