读懂中国，必先读懂中国儒学

很多国人对儒学或追捧，或批判，都是把儒学当作铁板一块，一概而论。

其实，发展了三千年的儒学，本身有着漫长的变化轨迹，坚实的经济社会背景支撑，丰富的思想内涵，以及复杂的思想流派。

在发展的过程中，儒学吸收了法家、道家、佛教等等其他思想，并且随着不同时代背景呈现出不同的面貌。

因此，儒学史可以说就是一部中国历史。而对于当代中国人来说，儒学史是我们很该好好恶补的一门课。

举例来说，不懂儒学史的人可能觉得秦始皇就是单纯重法家而贬儒术，焚书坑儒就是为了灭绝儒家。

但读过马勇老师的新书《中国儒学三千年》，我们会意识到：秦始皇焚的书不止儒家经典，百家的书都有；这种高压政策，目的是抑制所有异见者，实现「天下无异意」，统一文化和学术，进而巩固政治上的统一和稳定。

其实，焚书坑儒的秦始皇还曾经是儒家的粉丝，只不过是阴阳五行化之后的儒家。根据当时儒家博士的建议，「秦王朝改正朔，易服色，以五德终始说规范政治设施」。秦王朝接受了这部分儒学，却不能接受分封、师古等其他儒家主张，因此才导致了后来的文化浩劫。

倘若不了解儒学发展的脉络，就容易把儒家、法家等学派脸谱化、单一化，忽略它们的交集与主张变化，从而对焚书坑儒这样的重大历史事件产生误解。

再比如佛教传入中国后产生了儒佛之争，所谓「南朝四百八十寺」，可以看出那是一段佛教兴盛、儒学式微的时期。然而你要是因此认为南朝儒学无关紧要，那可是误会太深了。

笃信佛教的梁武帝就主张儒、释、道三教并行，根据马勇老师的说法，他统治时期儒家神灭论与佛教神不灭论的大讨论更是开启了以儒释佛、儒佛互证的学术思潮，从而促进了儒佛融合，也证明了儒家思想在外来文明的冲击下仍然具有很强的生命力。

梁武帝萧衍，南朝梁开国皇帝，萧何二十五世孙。

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又比如我们熟悉的程朱理学和陆王心学，看似是泾渭分明的儒家两派，其实早在王阳明还未降生的元朝，就已经开始融合了。

马勇老师指出，传统上被忽视的元朝儒学已经在用陆九渊心学去补充朱熹学术思想的不足，故而呈现出调和朱陆的倾向，为心学集大成者王阳明及其他理学发展方向提供基础。

由此可见，历史的发展不是一个个孤立存在的点，而是有着清晰的传承、演进、变化过程。而对于中国历史而言，儒学是连结历史事件的一条线、一张网，研究儒学史，能让我们看到历史事件背后的思想支撑与文化线索。

近代以来，由于受到阻碍中国现代化进程的批评，儒学离我们的日常生活越来越远。

然而，对于中国人来说具有「准宗教」意义的儒学并没有就此倒下，反而像过去与佛教融合一般，通过与西方文化的融合影响了20世纪中国思想文化的走向，在20世纪末以及今天仍然能掀起儒学热、孔子热，在中国乃至整个东亚文明的思想、生活和社会中发挥潜移默化的作用。

而想要走近儒学，马勇老师的新书《中国儒学三千年》无疑是极佳的选择。关于这本书的缘起和思考角度等问题，知鸦对马勇老师进行了独家采访，以下是我们编辑整理的文字稿，来看看马勇老师本人的阐述吧~

Q1：这本书是您在疫情期间，将《中国儒学》四卷本中的第一卷《儒学简史》进行修订后重新出版的成果。您为什么选择儒学这个角度来切入中国历史？

马勇：其实这本书的主体部分已经出版了20来年，大概在上个世纪90年代初期、中期的时候，我跟随庞朴先生做《中国儒学》四卷本。

四卷本当中只有这第一卷是我写的，第二卷、第三卷、第四卷分别由周桂钿先生、黄爱平先生和徐洪兴先生承担。

庞朴先生主编，他为这四卷本写了一个非常好的序，打破儒学的一元架构，主张文化的多元性。

当时庞先生让我用很简洁的笔法来描述中国儒学发展的历史，第二卷、第三卷分别写的人物、著作和重要的名词解释。

它当年大概是和中国佛学会主编的《中国佛学》四卷本，中国道教协会主编的《中国道教》四卷本一个规格，就想给这些重大的学术流派、学术门类有一个比较经典的做法。

我这本书是通识性的，从宏大的叙事来讲儒学从发生到当下的这么一个过程，所以这次重版改了名，叫《中国儒学三千年》。名字比原来那些响了，我估计可能和这几年的什么「西方基督教三千年」等类似的书名有关。

我为什么去研究儒学，从儒学切入历史呢？其实这个是我原来学术的基础。

我1983年报考复旦大学，研究生读的就是中国文化史专业。我的老师朱维铮先生是研究儒学思想、经学史的大家。

他的老师是周予同先生，大家可能现在也开始都知道了，周予同先生研究经学史，朱老师为他编了一个经学史的集子。周予同先生是五四运动时期「火烧赵家楼」的一个重要的学生领袖，是钱玄同的学生。

钱玄同又写过「经今古文」这样作品，他又是章太炎和康有为的学生。钱玄同既跟着章太炎研究古文经学，又很相信康有为的今文经学，他在经今古文当中都享有很高地位，学术史上没法绕开他，他在新文化运动当中也是很重要的。

钱玄同（1887-1939），吴越王钱镠之后，思想家、文学家、新文化运动的倡导者。
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后来我讲中国现代学术的建构当中，钱玄同是一个继往开来的人物：他继承了章太炎先生对传统学术的批判，开启了现代学术、现代语言学、现代文字学的研究。他和黄侃先生是同门师兄弟，但他们俩关系很糟糕了。

我当年在读书时期做的就是儒学、经学的题目，我倒不是跨行做的，我的毕业论文写的就是汉代春秋学研究，专门研究儒家经学的春秋学在汉代的发展变化。

这样说来，庞先生找我来写中国儒学的简史，应该说是当时在我这个年龄层，在80年代末、90年代初可能还算是比较合适的一个作者了。

当然也有其他学者和我年龄差不多的，研究儒学的也很多，找我当然是有各种因素。庞先生找我，那么我就接了。

接了之后，后来几十年我也一直不停地就相关的话题进行讨论，比如我写的近代学术的一些作品，像《近代中国文化诸问题》，像《中国文明通论》，都和这本书的内容有相当大的关联度。

Q2：您认为儒学对于中国来说有哪些特殊价值？研究儒学史对于研究中国历史来说又有怎样的意义？

马勇：儒学对中国来说有什么样的特殊价值？可能很多读者都会感到有点疑惑了。疑惑的原因是因为我们已经远远走出了经学的时代，也走出了儒学的时代。1905年科举考试废除之后，经学和儒学就已经脱离了中国人的知识的体系，觉得中国的知识体系当中就不再有儒学和经学的门类了。

在科举考试时代，经学和儒学的意义相当于我们今天的公共课，也就是马克思主义概论、革命史概论这一类东西，属于必考科目，而且考的还都有标准答案。

这一点我后边可能也会讲到，它的标准答案其实是对的，但是我们多年来对这个东西持一种批判的态度，好像科举制度的考试标准答案、朱熹注窒息了人们的灵性，遏制了人们的思想，这个说法其实并不能够真正成立。

因为考试就要标准化，没有标准化就没办法去评判考试的优劣。这个咱们不去讲了，这不是我要展开的问题。

儒学在今天和我们的生活已经脱离了很远，我们已经不再是一个经学的时代，也不是儒学指导我们生活的一个时代。但它对中国来讲，在过去的两千年乃至三千年历史当中，儒家学术、儒家所塑造的伦理价值观念、社会结构深刻地影响了中国这两三千年的进程。

因为我们知道，儒家的发生，儒学之所以脱离官学，从官学当中走出来成为一个独立的学说，就是官学下移。

周朝取代殷朝之后，它的二重政治架构，也就是封国体制，使得中央层面不再保留原来的官学架构，儒家、道家、法家、名家都从中央层面上走到了民间，官学下移、学在民间。

儒学从周朝初年就开始建构中国社会的伦理次序，从西周、东周一直到春秋战国这样一个漫长的时间段，这几百年当中，儒家思想经过儒家学者不断地补充、修改、弘扬、光大，孔子、孟子、荀子这些都是儒家重要的学者，他们对儒家思想体系化的贡献非常大。

等到秦汉统一王朝出现以后，特别是西汉大帝国构建以后，我们看到，汉武帝时期接受了董仲舒的建议，独尊儒术、罢黜百家，儒学成为整个社会的指导思想。其他的百家也在董仲舒的建议下，消解到儒学的架构当中。

但是，董仲舒建议被采纳以后，罢黜百家并不是把这百家都给禁止、给消灭了，董仲舒汉代新儒学的架构，是把所有儒家的、非儒家的因素都吸收进来了。我们要从这个角度来理解，这就是后来的董仲舒的新儒学了。

再往后到了两汉之交，印度佛学传到中国，从这开始一直到北宋的八百年时间，印度佛学跟中国的思想、跟儒学又发生冲突。这八百年的冲突和磨合，等到北宋五子——张载、二程、邵雍这一波人出来之后，把佛教的东西结合进来，又建构了我们后来讲的宋明新儒学。

北宋五子指周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐五个北宋儒学代表人物。图为毕建勋《北宋五子》。
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宋明新儒学经过朱熹的再加工、再提升，形成了一个很庞大的知识体系，这就是新儒学的知识体系——程朱理学。这个体系又影响到我们，一直到科举考试废除之前。

所以从这个意义上来讲，我们讨论传统中国，必须要讨论儒学重要的学术流派，它实际上就是统治阶级的意识形态。

我老师当年给我们讲课的时候说，如果研究中国统治阶级的意识形态，就必须研究儒学。从这个意义上讲，研究儒学史对中国历史的意义是不言而喻的，是一个必须要做的题目。

当然在现代学术分工当中，专门化的这种做法下，能够从一个大的框架下去叙述，就要看个人的因缘际会了。我个人就因为特殊的机遇，使我在这个过程当中有这个机会。

你有知识储备，但是没有这个机会，写书的时候也就不写了，久而久之也就无所谓了。刚好我有知识储备，正好又遇到庞先生这么一个项目，所以我就写了这本书。

Q3：这本书很大程度上是以人物作为儒家发展的脉络和线索，也增加了人物小传和人物关系图来帮助读者理解，请问您如何看待人物研究在儒学史以及历史研究中的重要性？

马勇：这个其实如果回到四卷本，就会比较清楚。当时四卷本有个分工，我要用很简略的描写，用白描的办法全面呈现儒学发展史，人物卷要详细解读人物，著作卷要详细解读著作，其他还有名词解释这些。

当时那套书的定位是大众读物，是标准的专业性写作，但是它的读者预设是非专业的读者。因此分工时，我这本不会对人物和作品做很大篇幅的处理。

而这次是单独出版，因此就必须要做很多处理。不然你在叙事当中突然增加一个人物，读者读起来就很突兀，没法理解。所以这次修改当中，有一个重要的工作就是做了几件事：一个是增加人物传记。

我并不想写成很刻板的百度式的人物小传，或者是大百科里的人物小传。我写得非常随性，不是随意而是随性，我写的人物传记不管是周公、孔子、孟子、还是荀子，都非常个性化。我并不是要很规范地描述从生到死，而是写出我对他的理解和感觉。

现在已经有读者给我反馈说，这一部分其实就比原来很多类似的写作要好读，比较有意思。因为这些大儒的形象，在各位概念当中都是老夫子，很难亲近他。

但是各位如果读我这次补充的人物传记，可能就会感觉这些人都是活生生的，都还是有血有肉、有生活的、很可爱的人，而不是想象当中那种僵化的、不可理喻的怪物。因此这次增加的人物小传，我个人感觉比较能写出我现在的理解和人物特点。

另一个是人物关系图。这是几位协助我工作的年轻的朋友，根据大量资料去还原的，因为这里边涉及到人物、特别是宋明以后儒学的传承。

我在过去其他作品当中也讲过，中国的学术传承主要是靠两个路径。

中国真正现代意义上的学校建立是在1903年以后，传统的中国教育不是学校。中国从周朝开始就是学在民间，政府不设置专门的学校去管理学术，人才培养不是政府的事情，政府只通过招考来物色它所需要的人才。

前期是通过察举制来选拔人才，当然诸侯国的时候，各个国家的情况不一致。等到隋唐以后，中国的人才选拔比较规范的就是科举考试，这也就是后来西方文官制度的前身，在何炳棣先生的研究当中有很细致的说明。

中国古代的科举考试现场。
图片来源：The World of Chinese

在这种特殊背景下，中国没有学校教育。欧洲中世纪就有大学，美国尽管立国时间很短，大学可是有几百年的历史。中世纪欧洲开始有和我们今天差不多的学校教育，但中国一直没有。

中国人的知识传承靠两个路径，一个就是家学。比方我们讲《左传》《公羊传》《谷梁传》，我在作品当中就反复强调它是家学系统的传承。

像《左传》就是在左氏家族当中，经过几百年的传承、改写、丰富形成的。《左传》文本非常好读，它是一个历史性的描述，《公羊》《谷梁》也是类似的情况。这就是家学：在一个家族内部，通过几代人的传承来保留文化记忆，保留文化作品。

到了两汉时期，特别是东汉，世家大族开始出现，家学规模更大。

到了近代，我们仍然可以看到这种一个学术门类，在一个家族内部经过几代人传承的形态。

像北京大学的教授刘师培，跟章太炎属于师友之间，跟黄侃就属于师生之间，其实他年龄不比黄侃大多少。他学问好的原因是仪征刘氏经过几代都在传经，作为江苏仪征人，他几代都在传授演读儒家经典，而且重点在研究《春秋公羊传》。左氏学因而在刘氏家族内部漫长地传承下来。

类似的家学像惠栋的《周易》，也是在几代人当中传承。当然，这是从清代中期开始，当时经济高度发达，世家大族兴盛，世家大族中的孩子多，有经商的，也有醉心学术的，于是就在家学当中传承。

同时还有一种方式是在师门弟子当中传承，就是形成学术流派的师学。

今天可能大家认为中国古代是专制主义社会，处于学术非自由状态，其实这个理解是绝对错误的。中国古代官方其实并不会去管理意识形态，如果太过违规、离经叛道，招考时就不予录取。虽然像明清之际的李贽，后来以「名教罪人」被处死，但实际上这并不影响整体发展过程。

因此在中国古典当中，学在民间、自由讲学之风始终源远流长，从西周开始，到孔子、少正卯，到诸子百家，一直到宋明时期，到晚近社会，而且对中国文化的生产、文化的传承产生很大作用。

在这个过程当中，形成了很多按照老师的脉络传承下来的师学。我们读黄宗羲的《宋元学案》《明儒学案》，就可以看得很清楚，他会把学术归类到一个开山祖师，然后分析往下传承的脉络。

我们今天去读《史记》孔子世家、仲尼弟子列传、包括老子韩非列传，都可以看到师学的传承，这是中国学术传承当中除了家学之外很重要的一个传承方式。

那么，师学在同门当中究竟是怎么传承的？几位年轻的朋友在帮我出这本书资料的时候，就觉得可以编一个人物关系图，更有助于读者理解思想的递进状态，于是就在这本书中增加了人物关系图的内容。

当然做这个图非常难，因为人物关系是通过大量阅读勾勒出来的，但是可能将来阅读其他史料的时候，突然发现关系还要更复杂，或者描述中有不对的地方，这种情况都很难避免。所以希望读者如果能够发现问题就及时反馈，将来有机会再来改。

人物研究不仅在儒学当中是很重要的门类，其实历史就是由人构成的。这几十年来我既描述重大的历史事件、重大的问题，但我对这些人物也一直是最关切的。历史研究脱离不了对人物的观察，而且你只有对人物有孟子讲的设身处地的理解，知人论世，才能更好地理解历史。

所以，人物研究在儒学史当中的重要性不言而喻。特别儒学本身就是思想史，是一个人物图谱往下走的逻辑过程。你不能够甩开人物，只讲抽象的概念，这也是中国历史本身的规范性，不研究人物，就无法研究事件。

Q4：您对中国近现代历史的研究非常深入，您如何看待儒家与中国现代化进程的关系？儒家思想是促进还是阻碍了现代化？现代化又对新儒家造成了哪些影响？

马勇：这里面涉及到几个问题，这也是我从1980年代中期、早期刚开始从事学术研究的时候就开始思考的问题，而且学术界也进行过反复的辩论。

辩论的原因是，中国从原来传统的中国向现代国家转型的时候，这个现代化进程本来并没有太大问题，我们看到1860年中国开始自己的工业化过程时，中国人是自信满满的。

只要一个口号就足以说明：中学为体，西学为用，中体西用。这就表明当时的中国人把西方学术看成纯粹的技术性问题，而在本体上，中国的儒家、中国的传统是一个放之四海皆准的道理。

因此1860年中国开始工业化之后，坚守住了中国本位的立场，真正学西方的只有末技，尖船、利炮、声光电话，不会学西方的纲常伦理法律制度，这一直坚持到1894年。

天津机器制造局，洋务运动兴办的重要军工企业。
图片来源：Wikipedia

当然后来历史证明这是个错误，而正因为证明其错误，才使儒家承担了中国近百年不进步的原罪。因为这个时候不只从1860年开始追究，要追究在整个18世纪中国经济高扬的状态下，中国为什么对世界视而不见。

18世纪世界发生了三次重大事件，是到现在为止，我们中国也没消化完的：英国工业革命、法国大革命、美国独立运动。

这三大事件发生之后深刻地改变了世界，那为什么在18世纪中国一点影响都没有呢？儒家的傲慢、儒家思想的华夷之辩、儒家的价值观都起到很大的影响。

因此在19世纪晚期甲午战争之后，中国知识界开始反思。1895年战争尚未结束，康有为、严复、梁启超就把矛头指向儒家伦理，认为中国失败，不是北洋不如日本，也不是国力不如日本，而是因为中国传统价值观的干扰。严复认为以儒家为主导的科举制度，让中国付出惨痛的代价。

维新时代、戊戌时代已有这种思想，经过新政、宪政的变革，等到1910年代进入民国之后，中国和美国成为世界上两个最大的共和国家。

当时法国还没有走稳，从大革命开始到1911年，法国的共和架构还处在摇摆和动荡当中，不断帝制复辟，不断再建共和。

俄国也处在很沉闷的状态，尽管有1905年的俄国革命，后来也是了无生机，到1911年时也没有发生根本性的变革。

全世界大概只有美国是一个新兴的共和国家，其他就是小国，当时共和还处在个位数的状态。这个时候，中国在政治上走向共和，但很不幸的是，没过几年，中国又重回帝制。

于是，陈独秀在袁世凯帝制成为定局时忍耐不住，发表了著名的《孔子之道与现代生活》。在1915年9月《新青年》创刊号上，当时还叫《青年杂志》，他发表了批判孔子的言论，接续了原来梁启超、严复、康有为、谭嗣同对儒学的责难。陈独秀、易白沙、吴虞这一批人掀起了20世纪批儒思潮。

这个时候大家都在追究中国社会的不进步，中国耽搁了一两百年，没有和世界同步，儒家起到很大的阻碍作用。过去在80年代、90年代讲的全盘反传统、激进反传统主要是讲的这一段。

这种思潮后来发生很大的变化，等到1919年左右，新文化运动晚期批判儒家很过的时候，引起了知识界的反弹，说这种过度批判是对儒家的委屈和冤枉。

所以在1917、1918年，梁漱溟开始在北大招募听众，讲儒家思想，讲出著名的《东西文化及其哲学》这本名著。严复也从1914年开始发掘儒家思想的现代意义。

梁漱溟（1893-1988），思想家，哲学家，教育家，社会活动家。
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新文化运动后期才出现顾颉刚的古史辨派，后来贺麟在《当代中国哲学》当中讲，古史辨派当时有个信念，认为儒家如果被骂一下、批一下就彻底垮台，那说明儒家确实没有意义。

贺麟的意思是，儒家就是在不断的责难、反驳、批判当中健康地成长，如果儒家被轻轻地一拨就垮了，那它就活该垮。他认为，五四新文化运动对儒家的批判不仅没有扼杀儒家，而且儒家光明的东西经过批判和洗礼被淘洗出来，更加辉煌，更加伟大。

所以，梁漱溟、贺麟、冯友兰、熊十力、马一浮等人开启了第一代、第二代新儒家的思想。理论上在整个民国时期，新儒家起到很大的拨正作用。这种拨正作用对后来的讨论也有意义，当然其中有一个中断。

1949年之后，由于政治上的转轨，儒家的地位在中国被压抑下去了，至少在台面上。但儒家是全球性的问题，因此除了熊十力、马一浮、梁漱溟这些年长的留在大陆，其他的中生代当时前往了海外，把儒家思想传到了全世界。像张君劢就在印度写作宋明儒学史。

这几波儒家思想家，所谓新儒家，他们很执着地在论证儒家跟现代化并不存在内在的根本紧张，而是有一种同构关系。

当时还是思想史研究，从理论去说，但是恰恰后来事实证明，儒家跟现代化并不相悖。

证据就是在70年代、80年代，大陆还没有完全改革开放的时候，所谓的亚洲四小龙已经在事实上证明，儒家背景下完全可以产生出自己的现代化。虽然这些国家的现代化也是外来的，但至少证明儒家并不一定排斥外来的现代化。

于是，亚洲四小龙的儒家背景颠覆了马克斯·韦伯所认为的，新教伦理才能产生工业文明的判断。这还是在改革开放之前，改革开放之后，中国大陆的发展很多也都有儒家背景。

80年代我有篇文章专门讨论儒家背景下的家族在现代化转型中有没有功能，当时举例的企业有些现在还在，而家族企业的传承、对企业的忠诚，儒家伦理在其中并不完全是负面的。

90年代初我也发表过这方面的作品，讨论儒家的现代性。儒家和现代化之间在某种程度上有冲突的地方，但更多的其实并不冲突，也是能够顺应的。

Q5：秦晖老师曾提出，儒家最大的特点是不满现实。儒家的黄金时代在三代，此后一代不如一代；抨击儒家的人说这是复辟倒退，赞扬者说这叫社会批判精神。请问您是否认同儒家一代不如一代的说法？

马勇：这个说法我当然不会认同了。我当然承认孔子是非常伟大的开山，孔子、周公是儒家的开山，之后就是亚圣孟子，之后像荀子，这都是儒家的重要人物，后来像董仲舒、二程、韩愈、朱熹，这都是很不得了的伟大思想家。

但我是研究历史的，因此我不会讲儒家一代不如一代，因为时代的主题其实有很大的转移，在不同的时代人们面对不同的问题，只能放在历史的脉络当中去讨论。

儒家一代不如一代，也许从风骨上，从和政治的关键度上来讲，个别儒生存在品格问题。比如说西汉的叔孙通，他抱着儒家信条，却也是识时务者为俊杰，给刘邦建立朝仪制度，这在儒家当中争论很厉害。

电视剧《楚汉传奇》中的叔孙通。

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刘邦是个流氓，流氓取得政权之后，儒家怎么处理？叔孙通坚信你是流氓，但是我有责任去把流氓改造成文明人，所以他为刘邦制造汉朝的朝仪制度，之后汉初的政治生活就从革命时代转型为一个正常王朝的状态。

叔孙通的人格在中国历史上大家都很不屑一顾。但我因为在汉代下过功夫，在写作中讨论过，像叔孙通这样的人物都不能很简单地否定他。

当然我们看到更多的是像陆贾和贾谊，他们面对流氓的统治者，面对着几乎没有底线的统治者，也是在耐心地规训。这大概就是孔子所强调的，儒的责任就是要规训统治者，到了晚近和现代也是如此。

现代有儒家情怀的，最典型的就是冯友兰先生，其实他都有帝王师的心态支配。儒家学者最具有帝王师的心态，他们觉得与其放任流氓统治者鬼混，还不如让他们接受良好的文明训练。理解了冯友兰的心情，我们才能知道他在政治关键点上的选择，不是很简单的伦理问题。

我当然也不会相信绝对的进化论、一代比一代强，但我觉得一代不如一代这个说法不是一个历史主义的看法。历史是很具体地去说，说到康有为就是康有为，说到梁漱溟就是梁漱溟。

梁漱溟大家都觉得值得去推崇他的骨气，但我多年前也讲过，后来他自己也反复在讲，他的骨气属于意气，稍后他也后悔。

但我们能讲他是屈节吗？也不能这么讲，毕竟他是一个在生活当中的人，他的儿子一直在劝说他、批判他，他从生活实际出发，当然也得考虑生存的可能性，所以我们要从历史的角度去看。

当然学术的认知是个人有个人的理解，秦晖老师也是我很好的朋友，我们对历史的理解有些角度稍微不同。秦老师有很多看法我都很赞成，对古史和近代的看法，在当今学界上都属于最有思想力的几个学者之一。

Q6：您曾说过，自己真正想写的是「经学史」和「儒学史」，您觉得这本书修订版的出版实现了您写儒学史的目标吗？将来您是否打算在经学或者儒学的某些领域做进一步的研究呢？

马勇：我一直觉得作为学者，对自己已经做过的题目应该有持续性的关怀。各位去读我的作品的时候会说，马老师你写梁漱溟，写了又写，写了好几遍。儒学史其实我也写了好几遍，这次又修改出一个规模这么大的儒学史。

我觉得一个学者如果在自己有限的几十年的生命过程当中，对自己所研究过的题目保持持续性的关切，不断地去搜集资料，不断地思考，加深自己，其实很不一样的。

我写梁漱溟的时候，最初写的和后来写的其实也有个递进的过程，而且新时代你发现原来的解读有可能不太准确，这时候都会有不断的修订。

经学史实际上一直是我想做的一个题目，我也做了大量的准备工作。丁守和先生主编的《中华文化辞典》，里面的经学条目都是我写的。中国经学史其实我一直觉得应该去做。

但是我这个人的性格，一般不会说不。我这几十年来做的题目很多，但很多是因为别人找到我，我都没有自主性，更坚定地拒绝。大概在50岁之前，我没有想过去拒绝别人，当时认为别人找到我是因为看得起我，觉得我能够做。

像刘大年先生找我写抗战思想史、抗战学术史，那时候其实我也并没有研究过抗战学术史，但他可能从其他方面知道我有可以研究的潜质，在90年代初找到我，之后我就写了。

写完之后我就不断地深化抗战史，主要从学术思想史方面。实际上这就等于说，刘先生找我的时候我没拒绝，然后我就这么接着往下做。

晚清史也是如此，如果不是我们所上一个中国近代通史的项目，张海鹏先生找到我充当第四卷，我可能也就是泛泛地写一写自己感兴趣的文章，不一定去完整写晚清史的架构。所以很多都是机缘巧合、因缘际会，使我对最想写的东西一拖再拖。

但大概50岁以后，我确实拒绝了很多能拒绝的事情，尽量地回到自己，在头脑比较清醒，还有体力工作的时候，想把一些东西写出来。

比如我还是想写出一个经学史，因为从经学发生以来，经学史缺少一次系统的总结，儒学史也缺少一个系统总结。

并不是说我们今天没有经学史、儒学史，其实这几十年来也出过大部头的经学史和儒学史，但我所说的经学史、儒学史不是规模的大和小，而是通过一个学者的逻辑自洽建构对经学史、儒学史的解释框架。

这一点我跟着朱老师读书的时候就想过。当年皮锡瑞有个《经学历史》，我的老师周予同先生完全有力量写出自己的经学史，但他只是给皮锡瑞的《经学历史》做注释，形成了一本注释本的《经学历史》。后来也一直一拖再拖，所以现在仍然是这种集体性写作。

过去我有篇文章讨论，集体性写作当然也有意义和价值，因为很多东西一个学者不可能都有很深刻的研究。

范文澜先生写《中国通史》，后来蔡美彪帮他写完，并不是说范先生跟蔡先生对这些问题都有很深入的研究，如果没有大家的合作帮忙，那一个人写出10卷本的中国通史难度非常大，几乎不可实现。

近代以来用现代学术的观点去写中国通史，包括专门史，梁启超发过愿，胡适也发过愿，章太炎也发过愿，到最后都没有做到。

当然胡适没做到有各种原因，一个原因是很忙，另外就是他觉得要好好研究佛教史。章太炎的学问按理说三教都能够讨论，在1903年西学传到中国来之后，他也有个中国通史的编撰计划、构想，但章太炎也没有去做出来。梁启超因为生命的原因也没有做到。

所以我现在作为一个历史学的从业者，如果有可能，我希望一方面做点的扎实研究，另一方面要提供我们这个时代所观察到的体系性解释。

一个学者去做的体系性解释，有个逻辑自洽，是对还是错，都是他一个完整的看法，和整体性的合作很不一样。

比如像当代学者葛兆光先生写的《中国思想史》，里边有些东西你可以不认同，但葛老师肯定是在一个完整的逻辑自洽的框架之内，讨论他所认识到的中国思想的演变方式。

因此，个人的写作可能在某种意义上来讲，比集体写书的意义还要大。当然，这是我自己的一点浅见。

总体来讲，我非常感谢知鸦的几个问题，问题很有深度，发给我之后我也思考了几天，我就简单讲讲这一点想法吧。哪不对的话请各位批评，谢谢各位！