迈克尔·弗雷泽 | 同情的启蒙

本文节选自：

《同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感》

作者：迈克尔·L·弗雷泽

译者：胡靖

本书重点讨论了18世纪情感主义政治哲学的代表休谟、亚当•斯密以及赫尔德等人的理论，介绍了康德对于情感主义的批判，并探讨了情感主义对当代政治哲学的意义。18世纪的启蒙思想家们致力于反思自主的理想，即原则上我们每个人都应该独立思考，特别是在确定道德和政治标准的时候。那个时代的情感主义哲学家们认为道德和政治反思是作为整体的心灵的恰当活动，没有感情、想象力和同情，就无从发展我们的道德情感，而道德情感是构成正义和美德的基础。启蒙情感主义证明了感情是我们公民生活的必要核心，并展示了我们的反思性情感是如何平衡非反思性感觉的，后者可能导致我们的政治原则误入歧途。

1.正义和仁爱

鉴于情感主义者对霍布斯的反感，他们对社会契约决定正义原则这一观点当然也十分排斥。诚然，在组成政府的时候，社会契约还是可以起到作用的。沙夫茨伯里写道:“这是很滑稽的，认为在组建政府后，人就有义务善良诚实，而在自然状态却非这样。”他认为社会契约不能凭空制造出正义原则，社会契约预设着正义原则已在运作。

让一个承诺在自然状态下成为义务的理由，也同时应让其他人道主义的行为成为我们真正的、自然的义务。所以信仰、正义、诚实和其他美德的存在同自然状态一样早，否则它们根本不必存在……在契约拟定前就喜欢作恶的人，在他认为合适的时候仍会作恶。天生的投机者当然也有理由做个文明人，但是当他发现可乘之机时，做道德的文明人的理由就可以被悬置了。

在拒斥这种人造的正义的同时，情感主义代表了向“人是政治动物”的古典观点的回归。沙夫茨伯里写道:“我们的政治和社会能力就如同亲情一样自然和重要。”这就将情感主义和自然法的传统联合起来了。自然法传统的目标是寻求到某些普遍原则。依靠这些普遍原则，我们能对任何法律系统做出正义性的评判。与理性主义自然法理论不同的是，立法原则在情感主义者那里绝不是在宇宙内独立于人心而存在的，不是等待着道德形而上学的学者们用理性推演来发现的。就如同哈奇森所言:“对于情感主义来说，自然法是通过内在反思我们的构造，通过思索人类的行为得出的结论;是关于人心将自然认可何种行为的考量。”

在这一章谈到的三位哲学家中，只有哈奇森试图发展出一个完整的自然法系统。沙夫茨伯里和巴特勒的哲学与政治的相关性甚微;哈奇森对法律公正性的侧重是他们无法比拟的。沙夫茨伯里就认为当所有人都达到了灵魂中情感的平衡，正义的政体就会应运而生。他写道:“公众精神只由社会感和合作关系而来，所以道德和好的政体是一致的。”尽管哈奇森对沙夫茨伯里的理论有所补充，不过他也大体上同意道德和政治的一致性，认为政治上的正义是个人仁爱衍生的结果。

哈奇森认为仁爱可以从两个方面决定自然法。第一，我们对特定个人的仁爱能带来正义原则。哈奇森写道:“基于我们对是非的自然理解和对他人的同情，我们认可任何人为了自己或友人谋利的行为，在不伤害他人的前提下。这种认可不需要参考任何一条法律或者公众利益。因此，在不伤害他人的前提下，任何人都有谋求自己或友人利益的权利。这也就是私人财产权的基础;哈奇森认为我们不需要“借用任何成规或协议来为人们解释财产权”尊重他人对其劳动果实的享受，显然是对他们的仁爱之举;反之，妨害他人享受他们的劳动果实则非仁爱之举。我们的道德情感只能认可前者并否认后者。哈奇森总结道:“我们应该得出这样的论断，在非紧急情况下，去妨害他人进行劳作，这无疑是不仁爱，不正义之举。”

第二，正义也来自我们对同胞利益的关心。哈奇森的著名论断就是仁爱让我们相信，“一个行为若为越多的人带来越大的快乐，就是越好的”。哈奇森坚信，当我们对个人的仁爱和对所有人的仁爱产生矛盾时，我们当取后者。“我们的道德感不仅认可所有的单个的感情，也认可因为普世的仁爱而对单个感情的限制。让普世的仁爱必须高于单独的感情，则是获得持久的自我认可的唯一方式。”因此，由对所有人的仁爱而衍生的正义原则就优先于对个人或者团体的。理性的功用就在于“分辨怎样的行为会对公共利益有所益，而避免因为偏颇而导致事后的后悔与自责”。

就这方面而言，哈奇森显然是后来的“功利主义”的始祖之一。他和后一世纪的功利主义者之间的明显区别在于他拒斥“后果主义”。他坚持认为“道德上的好与恶并不由外在的事物决定，而是取决于灵魂的情感和目的”。无论结果如何，所有仁爱的情感都是好的，虽然有些可能更好。对公众的仁爱优于对个人或者集体的仁爱，这并非由于前者能带来更多的好处，而是因为我们的道德感认可前者。我们的道德感认为前者是更值得赞美的情感，因为它表达了一种更大程度的仁爱。这也是为什么政治上的正义会优于个人的怜悯或者善举;因为我们的道德感告诉我们，正义比个人情感的平衡更重要。

与此同时，如果我们不去考虑某行为可能带来的所有后果，就不能说我们恰如其分地展现了广泛且公众的仁爱。思考一下这样一个例子，一个人在考虑违反某一项法律。在短时间内，后果是利大于弊的。即使在最完美的法典下，这种情况也是一定会存在的。哈奇森承认道:“法律常常在总体上禁止某些行为，哪怕这些行为在特定情况下会变得很有用。如果普遍地允许这项行为必会带来更大的危害，尤其是考虑到那些人们易犯的错误。而恰巧，要想在这类行为里找到绝对的是和非也很难。”当我们考虑去违反法律的时候，“我们应该考虑所有的结果，即使是很遥远的，比如说人们会因此而丧失对法律的敬畏”。在大多数情况下，“服从在绝大多数情况下有效的法律是每个人的义务”。在必须违反法律的情况下，“我们必须决心承受一切惩罚，为了整体的利益。虽然这种违反法律并不能说是罪恶的”。

哈奇森不得不承认这样一种奇特的个人权利，当他认识到在某些现实情况下我们必须遵从一些法律，哪怕这些法律不能为我们仁爱的对象带来任何好处。哈奇森称之为“外在权利(external rights)，它其实“都配不上权利之名，不过是权利的某种影子，这样的权利得不到上帝的认可或者来自人心的反思性认可”。外在权利来自这样一种状况，“当他人行使或享受这种权利的时候，对整个社会是有害的，也有悖于我们的人道主义、慷慨、友爱等神圣的义务;然而，由于某些遥远的原因，出于对社会利益的考虑，我们应该肯定这种权利，而不是否定它们”。真正仁爱和道德的人永远不会坚持这些外在权利，但如果那些自私小人乐于行使他们的外在权利，道德的人出于仁爱原则也不该阻止他们，反而应该尊重这样的行为哪怕它是不道德的。哈奇森给出了一个这样的例子:一吝啬之人囤积财富，要求一个道德的人在其不便之时还债。

在第三章里我们会看到，休谟正是用类似于哈奇森的外在权利的例子来论证正义不完全是自然和仁爱之情的产物，也来自人造习俗。在一封谈到《道德哲学的概论》的信件里，休谟就批评哈奇森，认为他太“胆怯而不敢从任何人造物或者人类习俗里发展理论”。虽然大部分情感主义者都不喜欢曼德维尔，休谟却独树一帜地称赞他为“开始将人类科学放在全新立足点之上的英国先哲之一”。因为曼德维尔在考虑正义时，对于人造物、习俗、自我利益如此的重视以至于他认为哪怕是面对最卑鄙的吝啬鬼，欠债还钱也是天经地义。哈奇森则认为外在权利对社会是有用的;我们对它们的尊重不是出于任何人造原因或者自私的理由。他认为，“维系和睦的人类社会所需的法律，必然是应和自然法的。

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编辑 | 李昱蒙

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