李存山：《太极图说》与朱子理学（一）

◎李存山

孟子研究院特聘副院长

中国社科院哲学研究所

研究员

摘要：周敦颐的《太极图说》是宋明理学的开山之作，而其地位的确立则经过了一个历史过程。本文将论述以下四个方面的问题：一、“太极图”是儒、道两家共有的普遍哲学架构，道教可用其讲养生成仙，而周敦颐的《太极图说》则用其阐发儒家的价值取向；二、二程兄弟为什么不传《太极图说》；三、侯仲良、胡宏在《太极图说》流传中所起的重要作用；四、朱熹确立《太极图说》在理学中的开山地位，并由此将周敦颐、张载和二程的思想综合在一起，由此也就形成了朱子理学的思想体系。

关键词：太极图说；濂洛关闽；朱子理学

在宋代理学的“濂洛关闽”谱系中，周敦颐的《太极图说》占有开山的地位，其对于朱子理学之思想体系的形成也具有非常重要的意义。然而，《太极图说》开山地位的确立，却是经过一个历史过程的，本文将从以下四个方面展开对这一过程的论述。

一、关于《太极图说》的争议

《太极图说》有图有说，而其图其说在理学发展史上都有争议。

首先，关于周敦颐所传“太极图”，主要是其来历的争议。南宋初，朱震（字子发）在《汉上易传表》中说：“濮上陈抟以先天图传种放，放传穆修……修以太极图传周敦颐，敦颐传程颐、程颢。”此后，陆九渊与朱熹辩“无极”与“太极”，指出：“朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长（修），伯长之传出于陈希夷（抟），其必有考。希夷之学，老氏之学也。”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》）至明清时期，黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊等详加考辨，认为周敦颐所传“太极图”出自道教的《上方大洞真玄妙精品》中的“太极先天之图”或陈抟所传的“无极图”。近现代学者多有从其说者。

然而，朱熹在《太极通书后序》中说：太极图乃“（濂溪）先生之所自作，而非有所受于人者”，其根据是周敦颐的朋友潘兴嗣在《濂溪先生墓志铭》中所记：“（濂溪）尤善谈名理，深于易学，作太极图、易说、易通数十篇。”（今人或谓“太极图易说”即是《太极图说》，但朱子在序中说“潘公所谓‘易通’，疑即《通书》，而《易说》独不可见”，可知朱子是把“太极图、易说、易通”理解为三本书。）

对于黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊等认为“太极图”乃出自道教“太极先天之图”或“无极图”的考辨，今学者李申在《话说太极图》中予以否证，其根据是王卡在《道藏提要》中指出：道教的《上方大洞真玄妙精品》及《上方大洞真元妙经图》并非唐代作品，其中提到的“真武真君”是宋真宗时所立，且其中引用了“山谷曰”（山谷即黄庭坚，与周敦颐同时），据此可证道教的“太极先天之图”当出自周敦颐所传“太极图”之后。至于黄宗炎在考辨中提到的“无极图”出于河上公、后来陈抟将之刻于华山石壁，李申也指出此说在黄宗炎之前没人说过，近于神话，并不可信。

在李申提出上说之后，又有束景南、姜广辉、陈寒鸣、张其成等学者提出商榷。关于“太极图”来历的争议，至今没有定论。

其次，关于《太极图说》的“说”，其首句除了“无极而太极”之外，还有另外两个版本，一是国史本作“自无极而为太极”，二是九江本作“无极而生太极”。朱熹把“无极而太极”解释为“无形而有理”，陆九渊则认为“无极”之说出自老子，而圣人只言“太极”，不言“无极”，《太极图说》在“太极”之上又言“无极”，是蔽于老子“有生于无”之说。朱、陆的“无极”与“太极”之辩，双方都持论甚坚，往复辩论，最后是以朱熹提出“各尊所闻、各行所知……无复可望于必同”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静·六》）而告终。

对于以上争议，现代学者评价不一。我认为，自先秦以来儒家与道家都有“气（阴阳）生天地，天地生万物”的思想，秦以后儒、道两家亦共用“气（阴阳）—天地—（阴阳）五行—万物”的模式，这是儒、道两家共有的本体—宇宙论架构。两家所不同者，是道家、道教在“元气”之前还有“道生一”或“无生有”。而儒家对于这一不同的理论自觉，始于宋代的张载，即所谓“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”（《正蒙·太和》），“大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也”（《正蒙·大易》）。但是在张载之前，儒家尚未达到这种理论自觉，或者说并未将此看得有多么严重。如《易纬·乾凿度》说“易始于太极，太极分而为二，故生天地”，但其又有“太易”、“太初”、“太始”、“太素”之说，所谓“太易者，未见气也；太初者，气之始也”，郑玄注：“太易，无也；太极，有也。”《乾凿度》和郑玄虽然采用了道家的“无生有”之说，但其讲“人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也”，故其仍属于儒家。从儒、道两家都有“阴阳五行”的本体—宇宙论架构，而其区别主要在于价值取向的不同看，作为宋代理学之开山的周敦颐《太极图说》，确实在理学的思想体系建构中具有开创的地位。而辨别“太极图”的来源以及“无极”与“太极”的关系，则是后人用张载、二程以后的观点来求全于周敦颐，朱熹对《太极图说》的解释亦是以后人所求之全或他所理解的二程理本论来创造性地诠释《太极图说》。

《四库全书总目提要》评论毛奇龄的《太极图说遗议》，认为“周子《太极图说》本‘易有太极’一语，特以‘无极’二字启朱陆之争”，毛奇龄考证此图的来源以及“无极”等语不是儒书所有，其立议“不为无因”。“惟是一元化为二气，二气分为五行，而万物生息于其间，此理终古不易。儒与道共此天地，则所言之天地，儒不能异于道，道亦不能异于儒。”就此而言，毛奇龄“不论所言之是非，而但于图绘字句辨其原出于道家，所谓舍本而争末者也”。《四库》馆臣的这一评论是有见地而中肯的。本来儒、道两家共有“阴阳五行”的本体—宇宙论架构，儒家要“推天道以明人事”也不能舍此架构而不用。如果不论周敦颐在用此架构时的价值取向如何，而只是辨此图“原出于道家”，那就是“舍本而争末”。

《太极图说》讲“无极而太极”，又讲“太极动而生阳……静而生阴……阴阳一太极也，太极本无极也”，这里应有道家、道教的思想因素（周敦颐也确曾受到道教的影响，其诗有云“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化几”，见《周子全书》卷十七），而周敦颐当时并不以此辨别儒、道，也就是并不将此看得有多么严重。关键是道教用“无极图”或“太极图”来讲“逆则成丹”，而周敦颐则用此图式来讲“顺而生人”，从“天道”推衍出“圣人定之以中正仁义而主静”的儒家价值取向（所谓“立人极”即确立人的最高价值标准），就此而言，《太极图说》在宋代理学中确实具有开创地位。

二、二程为什么不传《太极图说》

程颢、程颐早年曾受学于周敦颐，但是周、程的师生关系也是常被议论的话题，而且二程不传《太极图说》，其原因更值得探讨。

程颐在《明道先生行状》中说：

先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家、出入于老释者几（近）十年，返求诸六经而后得之。明于庶物，察于人伦，知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐，辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦汉而下未有臻斯理也。（《程氏文集》卷十一）

这段记载就隐含着周、程之关系的复杂性。“周茂叔论道”，其所论之“道”是否就是二程所创理学的“道”，二程似没有给予肯定。二程闻“周茂叔论道”的结果是“厌科举之业，慨然有求道之志”，但“未知其要”，这似可作两种理解：一种是周敦颐的“论道”还没有达其“要”，另一种是二程所学还没有达周敦颐的“论道”之“要”。从后面所说二程“泛滥于诸家、出入于老释者”几近十年，“返求诸六经而后得之……秦汉而下未有臻斯理”看，所谓“未知其要”应作前一种理解，即周敦颐的“论道”还没有“臻斯理”，而二程的理学是自得于六经，为秦汉以下所未有。这符合程颢所说“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”（《程氏外书》卷十二），也符合程颐在《明道先生墓表》中所说“孟轲死，圣人之学不传……先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经”（《程氏文集》卷十一）。

程颢说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《程氏遗书》卷二上）又说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《程氏遗书》卷三）朱熹在《伊川先生年谱》中也说：程颐“年十四五，与明道同受学于舂陵周茂叔先生”。（《程氏遗书》附录）这里的一个细节是，二程往往称周敦颐为“周茂叔”，而不称“先生”（程颐对于胡瑗则“非‘安定先生’不称也”，见《宋元学案·安定学案》），朱熹则在“周茂叔”之后加上了“先生”二字。

二程从周敦颐处所得最受用的就是“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”，“有‘吾与点也’之意”。这种境界就是儒家的以“道”为人生的最高价值，而超越了自身功利的境界。有了此境界，二程“遂厌科举之业，慨然有求道之志”。在周敦颐的教导下，二程有了此境界，以后“孔颜乐处”、“吾与点也”遂也成为理学家所津津乐道的话题。仅此一点，周敦颐是否就成为理学之开山呢？其实不然，因为宋儒讲“孔颜乐处”并不始于周敦颐，而是始于范仲淹。

早在宋真宗大中祥符七年（1014），范仲淹就在《睢阳学舍书怀》中有云：“瓢思颜子心还乐，琴遇锺君恨即销。”（《范文正公集》卷三）宋仁宗康定元年（1040）范仲淹亦教导张载“儒者自有名教可乐”（《宋史·张载传》）。当范仲淹晚年徙知杭州时，“子弟以公有退志，乘间请治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，范仲淹说：“人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”（《范文正公集·年谱》）“孔颜乐处”实即范仲淹所说的“道义之乐”，亦即儒家把“道义”作为人生的最高价值，而超越了对自身功利得失的计较。因为把“道义”作为人生的最高价值，所以当有了“得道”之感时也就产生了一种精神上的愉悦。

据《范文正公集·年谱》，范仲淹在景祐二年（1035）在苏州建郡学，聘请胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”；景祐三年徙知饶州（今江西鄱阳），在此建郡学，“生徒浸盛”；景祐四年徙知润州（今江苏镇江），又在此建郡学；宝元元年（1038）冬十一月徙知越州（今浙江绍兴）。在这段经历中，范仲淹与为母守丧的周敦颐有一年多的时间同在润州，此期间周敦颐当受到范仲淹的影响。而二程受学于周敦颐，则是在此后的庆历六年（1046）。

宋代新儒学的兴起似可分为两步：其一是儒家的价值取向的确立，此即范仲淹、周敦颐所讲的“孔颜乐处”等等；其二是新儒家的“本体—宇宙论”思想体系的建构，此即以周敦颐的《太极图说》为开其端。有了这第二步，周、张、二程等才成为“新儒中之新儒”。

史料未载周敦颐的《太极图说》作于何时。可以肯定的是，在程颐作《颜子所好何学论》时，《太极图说》就已完成了。朱熹作《伊川先生年谱》云：

皇祐二年，（程颐）年十八上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。不报，闲游太学，时海陵胡翼之先生方主教导，尝以《颜子所好何学论》试诸生，得先生所试，大惊即延见，处以学职。（《程氏遗书》附录）

这里的“皇祐二年”（1050）应为“嘉祐二年”（1057）之误。此时程颐二十五岁，写了长篇的《上仁宗皇帝书》，呼吁改革，表达了强烈的民本思想和“内圣外王”的意识。因上此书后“不报”，程颐乃“闲游太学”，主持太学的胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生。程颐写的《颜子所好何学论》云：

颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。……学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情始合于中，正其心，养其性，故曰性其情。……凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚则圣矣。（《程氏文集》卷八）

这段话中的“天地储精”至“形既生矣，外物触其形而动于中矣”，是有取于周敦颐的《太极图说》所云“二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”。此后的“其中动而七情出焉”至“故曰性其情”，则是程颐有取于胡瑗的《周易口义》。

朱熹后来论及二程思想与《太极图说》的相承关系，他说：“程氏之书亦皆祖述其意，而《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇乃或并其语而道之。”（《朱文公文集》卷七十六《再定太极通书后序》）在朱熹举证的程氏三篇中，以程颐的《颜子所好何学论》为最早。这三篇都只是节取了《太极图说》中“二五之精”以下的意思，而不讲“无极而太极……分阴分阳，两仪（天地）立焉”。《颜子所好何学论》从“天地储精”讲起，实已显露出二程之学的一个特点，即他们认为“学之道”就在既成的天地万物和人的现实世界中，这个世界虽然有“本”，但无须“穷高极远”地探讨天地之先的问题。

《程邵公墓志》是程颢在其次子去世的熙宁元年（1068）所写，有云：“夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣。”（《程氏文集》卷四）这里的“动静者阴阳之本”，显然也是要回避“无极”和“太极”之说。程颢的《李寺丞（仲通）墓志铭》作于熙宁七年（1074），有云：“二气交运兮，五行顺施；刚柔杂揉兮，美恶不齐；禀生之类兮，偏驳其宜；有钟粹美兮，会元之期。”（《程氏文集》卷四）这里也只言“二气”“五行”，而不言“无极”“太极”以及“是生两仪”。可见，朱熹所说“程氏之书亦皆祖述其意”，实际上只是“祖述”了《太极图说》的“二五之精”以下的内容，而起始的“无极而太极”至“两仪立焉”是二程所要回避的。这当是二程不传《太极图说》的一个重要原因。

朱熹说：“二程不言‘太极’者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走，今只说敬，意只在所由只一理也。”（《朱子语类》卷九十三）所谓“刘绚记程言”，实为吕大临记程言，即《程氏遗书》卷二上记载二程所说：

横渠教人本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。

朱熹是把二程对张载之学的批评作为其不言“太极”的原因，这种推测有一定的道理。二程还曾说：

《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸已，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。（《程氏遗书》卷二上）

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？（同上）

二程一方面高度肯定了张载的《订顽》（即《西铭》），另一方面对张载超出《订顽》而讲“太虚即气”（“清虚一大”）等等有所批评。张载的《订顽》讲“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也”，这在二程看来，已经表达了“仁者，浑然与物同体”，故云“意极完备”，“乃备言此体”，如果超出了《订顽》，那就是“恐于道无补”的“穷高极远”，“人又更别处走”。

值得注意的是，《订顽》从“乾称父，坤称母”讲起，这与程颐在《颜子所好何学论》中不讲“无极而太极”，从“天地储精”讲起，是一致的。二程对张载之学的批评，可能也正是二程对《太极图说》的不满意之处。当然更可反过来说，正因为二程对《太极图说》讲“无极而太极”不以为然，所以二程对张载讲“清虚一大”也有所批评。

二程不讲“无极而太极……分阴分阳，两仪立焉”，即对《易传·系辞》的“易有太极，是生两仪”也予以回避。但是二程对《系辞》中的“天地设位，而易行乎其中”以及“乾坤毁，则无以见易”则多所发挥，这与程颐在《颜子所好何学论》中从“天地储精”讲起也是一致的。

二程不言“太极”的原因，也就是二程不传《太极图说》的原因。朱熹说：

《太极图》立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。观其手授之意，盖以为唯程子为能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者尔。……及“东见录”中论横渠“清虚一大”之说，“使人向别处走，不若且只道敬”，则其微意亦可见矣。若《西铭》则推人以知天，即近以明远，于学者之用为尤切，非若此书详于天而略于人，有不可以骤而语者也。（《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》）

朱熹说周敦颐的《太极图说》是“不得已而作”，此“不得已”意谓“道体”幽微难言而又不得不言。其实，二程之所以不传《太极图说》，并非弟子中“未有能受之者”，其根本原因还在于二程主张“先识仁……识得此理，以诚敬存之而已”，若讲“天道”则从“天地设位”或“天地储精”讲起就可以了，而不必“穷高极远”地讲“无极而太极……分阴分阳，两仪立焉”

◎本文原载于《中共宁波市委党校学报》