梁工 | 解放神学与马克思主义圣经批评

【作者简介】

梁工，二级教授，博士生导师。享受国务院特殊津贴专家、河南省优秀专家、河南省跨世纪学术带头人、河南省优秀教师、河南大学十佳教工。兼任河南大学比较文学与比较文化研究所所长、圣经文学研究所所长、中国比较文学学会理事、中国外国文学学会理事、中国宗教学会理事、香港汉语基督教文化研究所特邀教授、《圣经文学研究》主编。主要研究领域为圣经文学、比较文学。先后在《外国文学评论》《文学评论》《世界宗教研究》等刊发表学术论文100余篇，在境外发表英语论文若干篇，在人民出版社、商务印书馆等社出版《当代文学理论与圣经批评》《圣经叙事艺术研究》《耶稣传》等专（译）著若干部。主持完成国家社科基金规划重点项目1项，一般项目3项，国家社科基金青年项目1项，教育部社科基金规划项目1项，参与完成国家教委社科基金八五规划重点项目、国家社科基金九五规划重点项目等。

梁工 教授

解放神学与马克思主义圣经批评

本文原载于《北方工业大学学报》 2019年第6期第39-49页，经作者、期刊授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出。

摘要：解放神学家寻求消除社会弊端的出路时，从马克思主义武库中发现了理论工具。他们擅长从事处境化圣经诠释，形成一套别具一格的批评路径，揭示出圣经文本言及被压迫者追求解放的若干种基本主题。本文还聚焦于解放神学家的圣经专题研究，包括古铁雷斯对创造神学的探讨、索布里诺对 “两种启蒙” 的论述，以及菲奥伦查对《启示录》的释读。

关键词：解放神学；马克思主义；圣经批评；处境化；两种启蒙

1960 年代末叶兴起于拉丁美洲的解放神学是一场声势浩大、影响深远的社会实践活动，也是一场基督教内部的思想解放运动。它在马克思主义与基督教神学之间发现了诸多共性，认为共产主义思想与基督教精神的内核相统一；主张以历史唯物主义改造神学，重新诠释基督教有关 “罪孽” 和 “拯救” 的基本教义，突显神学的社会政治内容；号召信徒批判资本主义制度，与帝国主义和垄断资本势力相抗争。

解放神学的主要代表人物包括秘鲁的古铁雷斯 (G. Gutierrez)、阿根廷的塞根多 (J. L. Segundo)、伯尼诺 (J. M. Bonino)、古巴的莱昂纳多·博夫 (Leonardo Boff)、萨尔瓦多的索布里诺 (J. Sobrino)、罗梅罗 (O. Romero) 等。 一如法国社会学家M. 路埃在其长篇讲演《马克思主义与解放神学》中所论：“随着解放神学的出现，我们看到了运用马克思主义观点……为社会解放而斗争的宗教思想。” [1] 尼加拉瓜人民教会的祭坛上一并陈列着《马克思全集》、圣经和冲锋枪，以示“一个人既能是信徒，同时又自始至终是革命者，二者并不矛盾”。[2] 基于这种特色鲜明的政治理念，解放神学家对圣经做出了判然有别于传统释经学的新颖解读。

一、解放神学与马克思主义相遇的

历史文化语境

在基督教思想史上，神学与理性的汇通曾体现在中世纪教父托马斯·阿奎那的思想体系中，只是阿奎那将理性的载体视为亚里士多德哲学，他推崇的其实是神学与亚里士多德哲学的汇通。当代解放神学家亦倡导神学与理性相结合，但他们认为，这种结合的实现途径应当是神学与社会科学，尤其与马克思主义的结合。在古铁雷斯看来，在当代拉美，倘若离开了与社会科学相结合，基督教信仰必定会偏离正确方向。 [3]

1960 年代中期，天主教梵二会议颁布《论教会在现代社会的牧职宪章》，宣称教会向现代世界开放，与包括马克思主义者在内的 “一切拥有良好愿望的人” 对话。 这一精神极大地鼓舞了教会内部的激进派和改革派，其中少数深受马克思主义、社会主义思想和古巴革命影响的人士甚至提出，在合法斗争无效时，应当采取暴力手段推翻独裁政府，建立真正代表人民利益的政权。与此同时，在马克思主义阵营内部，苏共二十大的召开及中苏分裂打破了苏共的专制主义和一言堂局面，古巴革命的胜利给拉美国家提供了马克思主义本土化的范本， “西方马克思主义” 或 “新马克思主义” 逐渐形成众多流派，成为欧美多种社会运动尤其学生运动的指导思想。凡此种种，都为基督徒接受马克思主义提供了历史机遇。

解放神学是拉美天主教神学家将神学与拉美地区国情相结合的产物。在历史上拉美国家长期沦为西班牙或葡萄牙的殖民地，独立后又遭遇新殖民主义践踏，经济命脉实际上被欧美国际金融巨头和大银行家所控制。二战后人民生活更趋恶化，土地集中在少数人手中，大量丧失土地的农民涌入城市寻找工作，面临的却是失业、饥饿和极端贫困，政治上更处于绝对无权地位。统治者打着 “维护国家安全” 的招牌实行军事独裁，致使为正义而斗争的人士动辄被迫害，遭受监禁和酷刑，甚至被暗杀。天主教在当代拉美得到长足发展，信徒占总人口的 90% 以上，他们自发地组成一些基督教基层团体，即所谓 “基基团” ，其中的革新派神职人员与贫苦信众同呼吸共命运，力图找出穷困根源，从根本上改善生存条件。时至 1960 年代，在先进的拉美知识分子中，各种形式的马克思主义成为其思想主潮。面对日益严重的贫困问题，基督教神学与马克思主义找到了汇合点。解放神学家探索消除贫困的出路时，从马克思主义那里发现了行之有效的分析工具。

二、解放神学与马克思主义的会通

解放神学家之所以求助于马克思主义，是因为在某些方面，马克思主义理论与基督教观念有着彼此贯通的特征。二者都追求实现一种人类幸福的完美境界，马克思将那种境界称为共产主义或自由王国，基督教则将之称为 “上帝之国” 或 “天国” 。在奔向那种理想境界的过程中，无数共产主义战士前赴后继，浴血抗争；许多基督徒积极分子也毫无惧色地献出了生命。有些马克思主义者和基督徒不约而同地怀抱着一种迷人憧憬：“未来就像一张桌子，所有人都围桌而坐，兄弟般地享受着丰富的面包和欢乐的美酒。” [4]

曾长期参与拉美地区穷苦人斗争的墨西哥解放神学家米兰达 (J. P. Miranda) 在其著作《马克思与圣经：对压迫哲学的批判》中提出，马克思主义为圣经作者所寻求，其理论武库中含有圣经所寻求的一切。例如，马克思无情揭露资本主义赖以建立的基础私有制，谓 “私有制的实质无异于抢劫——只不过是合法的、制度化的、文明的、被典章律例所认可的抢劫” 。[5] 在圣经作者看来，私有制乃是人类所犯原初之罪的产物，那是一种滋生所有其他罪孽的原罪；犹太先知和耶稣都论及那种罪，认定只有制伏它，才能使上帝之国降临于世。据米兰达理解，圣经文化传统的持续焦点首推 “公义” ，上帝听到了被压迫者在埃及的呼救声而实行公义，那公义本是犹太先知所传神谕的精髓；据同观福音书描写，耶稣为了确立公义的统治权而巡行布道；保罗之所以抨击犹太律法，是因为其中渗透了种种有失公义的缺陷。倘若主张公义、反对不义和压迫本来就是圣经的要义，则历代解经家何以偏离了正途？米兰达大量征引马克思、伽达默尔、莱维纳斯 (E. Levinas)、布洛赫 (E. Bloch) 等人的论述，从本体论层面指出，西方的智力传统溯源于古希腊思想，它被使徒保罗定性为 “现世的智慧” ，其间流贯着一种压迫哲学，那是一种只注重身份或地位的、理性化了的意识形态，惯以冷漠的铁石心肠压抑苦难者寻求正义的呼声。传统释经家在自我标榜于 “纯然客观” 、“公正标准” 的圣经诠释之际，对神圣启示中的政治经济学要义却视而不见；其实圣经的意念原本是辩证的、乌托邦式或理想化的，并且定位于民众的实践。 [6] 米兰达尖锐地指出以往的圣经专家已形成一个贵族阶层， “除了极其罕见的例外，他们被一系列社会因素所制约，几乎不可能真正从存在论角度掌握圣经最基本的含义” 。 [7] 而马克思对西方政治、经济、哲学的批判，则为当代拉美神学家提供了投身于反对压迫实践的认知武器。至于马克思的某些思想何以会通于圣经，米兰达引经据典地论证道，马克思出身于犹太家庭，自幼熟读圣经，成年后成为以色列先知式思想家，其弥赛亚观念及其追求社会正义的激情在很大程度上乃是植根于圣经。 [8]

阿根廷解放神学家伯尼诺在《基督徒与马克思主义者》中多方面论证了马克思主义与基督教观念的亲和力，认同马克思主义者与基督徒在世俗化社会中有可能走到一起，谋求协同改变不合理的社会现实。这是因为，二者都是 “行动者” ，都主张知识并非对抽象真理的理论沉思，而是对社会现实做出反应的实际行动。二者不仅对其远景目标即建成一个公正社会的憧憬相一致，而且对实现那种社会之途径的理解也有某些共通性，同意基督徒能接受马克思主义者倡导的人类团结一致的伦理价值，并在一定程度上认可马克思主义有关经济社会剖析、政治纲领制定和解放斗争实践的历史变革路线。 [9]

对于基督教观念在世俗化语境中与马克思主义的会通，可以从社会实践、阶级关系和人的本质等方面进行探讨。就社会实践而言，马克思称社会性的劳动、创造、革命等基于特定意识的活动为社会实践，认为它们是改变历史面目的手段和评价历史性质的尺度。早在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思就将社会实践问题运用于对异化现象的分析，强调人是自然存在和社会存在的统一体，而资本主义社会扭曲人性，使人蜕变成非人；只有推翻导致异化的财产私有制，才能消除异化而实现人的健全发展。在解放神学家看来，基督徒的社会实践与其赖以生存的经济、政治、文化和意识形态处境相关联。人类历史是一个开放性的进程，直到新天新地最终降临；其间人类不断回应上帝救赎的呼召，以实践的行动改变社会，建构一个合乎人性的环境，与上帝共同完成对世界的创造，达成救赎论与创造论的统一。 “福音宣告下的对解放的使命感，必须具体有效地借助于被压迫阶级的团结一致来促成；只有参与到人民的挣扎中，才能理解福音的内涵，使之在历史中发挥作用。” [10]

在阶级关系方面，马克思认为，阶级形成于不同群体在生产活动中的不同地位，以出卖劳动维生的是劳动阶级，而拥有生产手段，却无须直接参加劳动就能获利的是资产阶级。 [11] 当大量社会财富被少数资本家控制时，阶级之间的冲突和斗争就会在所难免。马克思通过对巴黎公社经验的考察，提出阶级斗争必然导致无产阶级专政，无产阶级专政是人类从阶级社会向无阶级过渡的历史阶段。马克思还考察了资本主义占有制造成的异化现象，表现为劳动产品的异化，致使工人与其生产的劳动产品相疏离；劳动本身的异化，即劳动丧失了自我创造的本质，而堕落成单调的苦工；劳动者人性的异化，它使人与其外在的社会生活相脱离，仅仅为了个体生存而劳动；以及类的异化，它造成人与人之间的相互疏离。 [12] 解放神学家也将人群分成富足者和穷困者、压迫者和被压迫者，极力促成穷困者、被压迫者在经济、政治领域的全面解放。他们亦接受马克思的 “异化” 思想，但称 “异化” 为 “罪” ，认为罪是对人之天赋本性的偏离，也是对上帝救恩的背叛，它植根于一个不义社会的剥削压迫体制里。 [13] 由此，基督徒的赎罪就转换成现实社会中对解放的寻求，只是那种解放首先谋求与上帝复和，得到人性的解放，进而才是在经济、政治范畴得到社会性的解放。 [14]

至于人的本质，马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中既从经济学角度将 “劳动性” 论证为人的本质要素，又从历史学角度将 “社会性” 论证为人的另一本质要素。在他看来，真实的人能从异化状态中解放出来，在个人和社会实践中进行能动的创新活动，其间与他人形成一种平等互助的非剥削关系。马克思探讨人的本质时强调自我创新，认为只有创新型劳动才能推动历史发展；同时也主张自我决定，一方面决定是否维持先前的历史惯例；另一方面，亦决定面对历史新课题时的姿态和行动。 [15] 解放神学家无疑持守 “人的本质虽来自上帝形象,人性却已发生扭曲” 的传统观念，同时认为，扭曲的主要原因不在于个体性罪孽，而在于社会性罪恶诸如剥削、压迫、不公正的现存体制等，他们反对将自然与超自然、人与上帝截然对立的历史二分法，而主张历史是唯一的，那便是人的历史；上帝在其中显现，并经由人的社会实践而有所作为；信仰的终极视界只有在现实的政治视界中才能被赋予丰满的血肉内涵。在马克思看来，人是历史的主体，解放只能由无产阶级自身去争取；解放神学家亦强调，穷人必须成为自己命运的主人，去奋力谋求自身的解放。由此，当今时代基督徒盼望和得救的核心象征就成了 “上帝之国新社会” 的莅临和 “新人” 的造就，那是一个消除了剥削压迫的正义社会，其间的 “新人” 不但能从异化状态中摆脱出来，而且能备得上帝的宽恕、救赎和恩慈。 [16]

三、解放神学圣经批评的基本关切

解放神学家擅长进行处境化圣经诠释，形成了一套截然有别于传统释经学的圣经批评方法。在他们看来，读经的目的不在于理解圣经本身，而在于将圣经的教诲运用于改造社会的实践。他们要为穷困群体的问题、悲哀和希望代言，以致承载着下层民众的全部重荷而走向圣经，从圣言中求得光明和灵感。他们并不追求首先注释经文语词，其后才观察现存世界惨遭剥削压迫的事实；相反，唯独事实是第一位的，对事实的正视优先于对圣经文本的理解。他们认为，所有神学都是处境化的，必定形成于特定的社会历史条件之下，表达特定受众的关怀和诉求。如果说西方神学倾向于面对受过教育而秉持怀疑态度的非信徒听众，那么可以认为，解放神学便孕育于拉丁美洲的穷苦信徒阶层，他们大多未受过高深教育，但却虔诚而执着，富于向黑暗势力抗争的精神。解放神学家不仅对穷人负有责任，还必须与穷人认同，即如莱昂纳多·博夫所说： “凡欲言说解放神学的人，都必须进入穷人的考场，回答他们的关切。” [17]

解放神学家对传统释经学持质疑态度，认为那种圣经诠释能从整体上支持社会功能巨大的强势价值观，使某种由既得利益者操控的社会结构固若金汤且长治久安，而忽略了许多至关重要的圣经命题，尤其与穷苦人权益息息相关的主题。在论证这类圣经主题时，他们特别偏爱一些经卷，诸如《出埃及记》、旧约先知书、《以斯拉-尼希米记》、新约福音书、《使徒行传》、《启示录》等。《出埃及记》被视为政治和宗教解放的史诗，讲述一群遭遇异国强权压迫的奴隶幸得神圣拯救，砸碎枷锁而获得自由的经历。旧约先知书，尤其公元前 8 世纪先知阿摩司、何西阿、以赛亚、弥迦的言论，严辞谴责各种形式的压迫，竭力维护穷苦人的利益，且热情憧憬弥赛亚国度的到来。《以斯拉-尼希米记》实录了波斯时期犹太领袖们振兴一个弱小民族的艰辛努力。新约福音书成功塑造了作为解放者的耶稣基督形象，言及他如何宣告上帝之国的临近，如何施行对贫弱孤苦者的扶助，尤其如何以自身之死赢得普世众生的得救。《使徒行传》描绘了一个自由和解放的基督徒社群对理想和使命的担当，其间充斥着上帝门徒对邪恶势力的抵抗。 《启示录》极写末世大审判，宣告了一个再无剥削压迫、人人平等、自足圆满的理想国度终将实现。

圣经文本如何言说被奴役被压迫者求得解放的希望？解放神学家经常论及四种相关主题：上帝是苦难子民的解放者；上帝严令世人 “行公义” ；耶稣以即将到来的 “上帝之国” 宣告穷人的解放；耶稣为众人谋求解放而牺牲自我。 [18]

3.1 上帝作为解放者：拯救子民出埃及

古希腊二元论哲学主张物质世界与精神世界相对立，人类历史与神圣历史相分离。借助于这种理念对基督教的影响，上帝最终被理解为永恒不变的、外在于人类历史的绝对存在者。除了那个 “道成肉身” 的时刻，这种神学很少言及上帝在人类历史中的角色。然而，这种观念却遭到解放神学家的驳斥，后者坚称历史是唯一的，上帝乃是在人类历史中通过具体事件不断显现自己。上帝对人的救赎构成人类历史的核心线索，人的解放本是上帝救赎的内在要求和必然结果。在圣经中，上帝借助其创造的大能开启了人类历史；创造并不先于历史和救赎，而是兼具拯救的性质。上帝既是创造者也是拯救者，他造出人类始祖之际，亦向其指明了应当遵循的生命准则；他决计以洪水灭世时，也通过保存挪亚一家而拯救了人类；他向亚伯拉罕承诺，使之成为一个新民族的父；他借助约瑟的奇特命运，使雅各的后裔摆脱了死亡于饥馑的命运；继之，他又兴起摩西，将以色列众人从埃及法老的奴役下解救出来，使之抵达流着奶与蜜的迦南美地。不难发现，那个有口皆碑的圣经短语 “亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝” 传达出了一种信息：上帝向其历代子民乃是逐渐显示其自身的。据此，古铁雷斯断言： “说到底，圣经信奉一个在历史事件中自我呈现的上帝，一个在穷苦人历史中施行拯救的上帝。” [19] 这个上帝带来的不仅是灵魂来生的更新，而且首先是肉体在现世饥饿和苦难中的得救。

《出埃及记》为解放神学家提供了上帝备具解放权能的经文依据。它有力地证明，上帝的行为发生在现实世界中，是作为历史事件而发生的；那段历史交织着政治、军事冲突，关系到一个弱小民族即以色列人的命运和前途；上帝以十大天灾击垮埃及法老，显示其神圣大能胜过世间所有的权势者。 [20] 以色列人摆脱法老的奴役和压迫，离开埃及而奔向应许之地的往事，预示了当代拉美被压迫人民的出路，那便是坚决投身于反抗斗争，将自由和解放当作奋力实现的目标。

解放神学家从《出埃及记》中还读出了解放进程的艰难曲折，意识到了为求得最终胜利，除了击败埃及法老一类外敌，还必须与来自本民族内部的各种分裂和倒退势力做坚决斗争。以色列人流浪旷野期间动辄由于饥渴而怨声载道，怀念 “埃及的肉锅” ，扬言要返回埃及再做奴隶；甚至造出金牛犊，当作神灵来跪拜。更有甚者，摩西还遭遇过可拉、大坍、亚比兰聚众反叛、图谋篡夺宗教领导权的严重事件。通向终点之路必然交织着成功与失败，在古铁雷斯看来， “成功与失败的逐步教育对于犹太人意识到他们受压迫的根源，与之做斗争并思考其被号召求解放的深刻意义来说，是完全必要的”。 [21] 简言之，如今拉美人民所受的苦难恰如当年以色列人陷于埃及法老的捆绑和压迫中，他们正行进于 “出埃及” 的路途上，为了抵达 “应许之地” ，得到彻底解放而坚忍不拔地战斗着。

3.2 上帝的命令： “行公义”

索布里诺在其《十字路口的基督论》中指出，基督教信仰的核心秘密在于，上帝分享信徒的人性，以致每个信徒都应当成为活生生的上帝之殿，自觉履行上帝对世人的命令。 [22] 至于上帝对世人的基本要求，则是认同穷苦人和被压迫者， “止住作恶，学习行善，寻求公平，解放受欺压的，给孤儿伸冤，为寡妇辩屈” (《以赛亚书》1：16-17)；“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行” (《弥迦书》6：7-8)。如何与上帝同行？—— 这意味着爱上帝与爱邻舍尤其爱穷人不可分割，因为就连耶稣基督本人也被发现于 “赤身露体” 、饥寒交迫的境况中；信徒的善举若 “不作在我这弟兄中一个最小的身上，就是不作在我身上了” (《马太福音》25：36，43，44，45)。

依据圣经观念，对穷人的认同不仅出于慈善，而且关系到是否行公义。古犹太先知不厌其烦地告诫众人：要想了解上帝的心思性情，必须行公义。在论证此一道理时，索布里诺引用了《耶利米书》22：15-16，该处称赞犹大王约西亚因 “施行公平和公义……为困苦和穷乏的人伸冤……就得了福乐” ，继而反问道： “认识我不在乎此吗？这是亚卫说的。” 《何西阿书》4：1-2表达了相同的观点，将 “这地上无诚实、无良善……但起假誓、不践前言、杀害、偷盗、奸淫、行强暴、杀人流血接连不断” 的根源归结为 “无人认识上帝” 。

米兰达在《马克思与圣经》中深入考察了 “认识上帝” 与 “奉行公义” 之间的同一性关联，发现自公元 6 世纪起，西方圣经翻译家就以其话语霸权劫持了圣经文本，在希伯来经文期待读者联想到 “公义” 的地方，都将其替换成了 “施舍” ，以致读者将上帝对 “行公义” 的要求误解成 “热心于慈善工作” 或 “职责以外的工作” 。 [23] 米兰达坚称，除非意识到 “行公义” 的至关重要性，人不可能自称理解了上帝、爱戴上帝或崇拜上帝。要想真正把握上帝的意志，必须对穷人行公义。行公义并非上帝对人的多种要求之一，而是最基本、最核心的命令。米兰达转述克劳斯 (H. J. Kraus) 之言归纳道：公元前 8 世纪犹太先知 “阿摩司、何西阿、以赛亚、弥迦都知道，只有一个决定性的主题：正义和公道” 。 [24] 这是因为在圣经作者们心目中，亚卫本来就是进入历史去解放被压迫者的上帝。《以赛亚书》42：6-7明示， “我亚卫凭公义……开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领黑暗中的出监牢” 。据《出埃及记》6：6 载，上帝对以色列人说：“我要用伸出来的膀臂重重地刑罚埃及人，救赎你们脱离他们的重担，不做他们的苦工。” 可见上帝不仅斥责不义，还强有力地履行公义，严厉惩罚压迫者，为了保护其陷于苦难中的子民而击败埃及法老和异族首领。与此同时，上帝也一视同仁地对待自己的子民，不允许其背离公义而犯罪作恶。《弥迦书》3：9-12的预言是令人惊心动魄的： “雅各家的首领，以色列家的官长啊！当听我的话，你们厌恶公平，在一切事上屈枉正直；以人血建立锡安，以罪孽建造耶路撒冷……却说 ‘亚卫不是在我们中间吗？灾难必不临到我们’ 。 所以因你们的缘故，锡安必被耕种像一块田，耶路撒冷必变为乱堆，这殿的山必像丛林的高处。” 公元前 586 年犹大国都何以毁灭于城破族亡的灾难？据先知们判断，原因就在于犹太人践踏公义，恶行累累，触怒了疾恶如仇的上帝；致使他以其仇敌巴比伦人为发泄怒气的鞭和杖，对犯罪的子民施予了毫不留情的惩罚。

基于这种认识，解放神学家坚称，认知上帝不能像传统神学所称经由外在的仪式或心灵的苦修，而必须在行动上贯彻上帝要求的公义之举；在当代拉美,最大的义举便是投身于穷苦人谋求解放的斗争。

3.3 耶稣宣讲的 “上帝之国”

耶稣郑重宣告 “上帝之国” 即将来临。他传教布道过程中所讲的主要不是自己，不是上帝本身，也不是教会，而是那个国。即如索布里诺所论： “关于耶稣的人生，最确切无疑的材料是那个概念，它纵贯耶稣的全部讲论，是一种为其所有活动赋予意义的真实———那个概念便是 ‘上帝的国’ 。” [25] 索布里诺分析道，为了弄清楚上帝之国的重要性，必须首先弄明白它对以色列人意味着什么。以色列人相继遭受北国和南国的沦亡，被掳掠到异国他乡，无法从政治上继续维持本民族的自治。然而，先知们向民众发出了解放的应许，预言一个未来的君王弥赛亚将会降临，他必定拯救民众，实现其民族复兴的梦想。届时的美景可见于《以赛亚书》65：17-18： “看哪！我造新天新地。从前的事不再被记念，也不再追想。你们当因我所造的永远欢喜快乐！” 耶稣分享了先知们的幻像，明白他听宣告的国与先知们的预言是前后相承、交相辉映的。

耶稣的传道可分为加利利和耶路撒冷两个阶段，中心信息都是上帝之国。在加利利阶段，耶稣更强调天国的临近性，据《马可福音》1：15记载，耶稣布道的开场白就是 “日期满了，上帝的国近了，你们当悔改，信福音” 。耶稣将传讲福音与履行上帝在世间的统治统一起来，他行于水面，平息风浪，驱病赶鬼，救死扶伤，俨然一个所向披靡的英雄，而非区区木匠的儿子。其行动是上帝之国行将到来的征兆，示意现世的恶劣状况正在被扼制，由剥削压迫者建构的罪孽体制正在被制伏，似乎人们只要追随耶稣，就有了得救的保障。在耶路撒冷阶段，耶稣则侧重于表现天国的模糊性，他不再拥有令人迷狂的力量，而显示为一个 “在爱中受苦” 、 “善良而乏力” 的布道家。 [26] 他不再动辄行施神迹奇事，而嘱托信徒不惧背起殉难的十字架；这时的罪不再是某种一经训斥就能克制的力量，而是顽固地支配着世界，对善良正义者造成深重痛苦，甚至使耶稣被钉死在十字架上。但耶稣始终坚信他的死富于意义和价值，即便在一个罪和死亡的势力恣意横行之世，爱和生命依然终将胜利。 [27] 两个阶段前后相联系，本质上是一致的：没有十字架，上帝之国就会显示为远离人世的乌托邦，不具备确凿的信实性；而离开天国的临近，十字架就仅仅是残酷的流血和死亡，无法预示生命的拯救。

但是，只理解上帝之国在公元 1 世纪的耶稣时代有何含义还不够，还必须着眼于 20 世纪的现实经验去把握它。莱昂纳多·博夫断言，在当代拉丁美洲，民众被西方强权及其本国代理人所束缚，处于不义、饥饿、痛苦、死亡的煎熬中，上帝之国已然成为他们获得自由和解放的理想国度。人民渴求着那个能带来切实幸福的国度早日降临，对那个履行解放使命的上帝表达出绝对的崇拜。 [28] 他们深知，对上帝之国的期待不仅是精神性的，也是一种对以往世界结构进行的彻底革命，正是那个旧世界，必须被改造和转换成一个全新的世界。在此转换过程中，复活是一种解放的经验，不仅对受难的耶稣是如此，对于压迫性势力被制伏、新生命顽强成长的所有案例也都如此。 [29] 这一转换过程是由基督教会来推动的，它意味着解放不仅是一种政治经济领域的变革，还是信仰的升华和灵性的更新。鉴此，古铁雷斯疾呼憧憬上帝之国的基督徒们投身于火热的解放斗争： “将自己置身于上帝之国的视野中，意味着参与身边的战斗，解放那些受压迫被欺凌者。这正是许多基督徒业已开始的事业，他们已经投入拉丁美洲的革命进程。” [30]

3.4 呈现于政治视野中的耶稣形象

古铁雷斯注意到，许多基督徒误以为耶稣对政治不感兴趣，其传教布道纯属宗教性质；因而，尝试从耶稣行为中寻找当代政治斗争的痕迹，会错误地理解耶稣的生平和见证。在他们看来，耶稣不赞成奋锐党人的狭隘民族主义，而深信仅仅通过自己的努力就能使上帝之国降临于世；他也反对所有政治性弥赛亚主义，因为那种狂热观念会将犹太人的抵抗引入歧途。实际上恰恰相反，古铁雷斯指出，耶稣毕生的抗争都带有鲜明的政治意味：他与当时社会的主流权力集团相抗衡，称希律为 “狐狸” ，斥责法利赛人 “假冒为善” ，对作为既得利益者的撒都该人发出严正警告，最终遭到那些政治权威们的阴谋迫害而死去。 [31]

另外几位解放神学家也聚焦于耶稣与犹太当权者的对抗和冲突，辩称不可忽略观察耶稣人生的政治维度。在伊拉库利亚 (I. Ellacuria) 看来，耶稣生活于一种高度政治化的时代氛围中，他的所有行为都难免带有政治隐喻性质。 [32] 伯尼诺指出，耶稣之爱的普世性不能被曲解为对罪恶的妥协或让步；犹太教首领控告他站在被压迫者的立场上，对抗当年的宗教和政治当权者，这是合乎实际的。 [33]

索布里诺发现，耶稣指责的对象几乎都是群体性的，而非单一的个体。他抨击法利赛人，因为他们无视公义；责备律法师，因为他们把难以承受的重担强加给人民；痛斥富人，因为他们拒绝将财富分给穷人；还攻击那个世界的统治者，因为他们残忍暴虐地实施专制政治。耶稣的锋芒所向之所以超越个体而针对群体，是因为在他看来，当权者的罪恶已经远非个别现象，而成为无处不在的社会痼疾；无论在经济、政治、宗教或知识领域，所有权力都被滥用，成为压制民众的枷锁和桎梏。 [34]

索布里诺论及耶稣受难时指出，被钉上十字架是耶稣宣讲上帝之国的必然后果。 耶稣塑造了一个关怀普世众生命运的上帝，一个全力解救穷苦人的上帝，一个以其爱心感动了所有人的上帝。这个上帝与犹太神学传统中的至高者背道而驰，他不屑于接受那些徒具形式的外部礼仪和圣殿崇拜，反对以圣者的名义、打着冠冕堂皇的旗号，行镇压民众、维护统治者利益之实。正因为宣讲了如此一个上帝，挑战了权势者们的种种断言，耶稣才被指控亵渎了上帝，被施以强加给政治煽动者的刑罚——钉十字架，而非适用于宗教亵渎者的处罚——以乱石击毙。 [35]

耶稣被犹太暴徒捉拿之夜说出名言 “收刀入鞘吧！凡动刀的必死在刀下” ，此语被视为他拒绝使用暴力的宣言。然而，他却于愤怒中将兑换钱币者逐出圣殿，且不曾原谅针对民众的暴力。那么，如何评价反抗当代拉美压迫者的暴力呢？解放神学家们的观念并不一致。古铁雷斯在《解放神学》中经常谈论拉美统治者滥用的暴力，认为以阶级斗争方式回应那种暴力是必要的，主张 “彻底破坏现行的社会秩序，对所有制进行根本性的改造，由被剥削阶级掌握政权，进行一场社会革命……只有这样，才能向社会主义过渡，或者至少使这种过渡成为可能” 。[36] 事实上，大批基督徒也积极加入了以暴力反抗压迫者的行列，一幅由苏珊·梅塞拉斯 (Susan Maivellas) 拍摄的著名照片便表现一个脖颈上挂着大十字架的青年，正在向国民自卫队的坦克投掷燃烧瓶。桑地诺民族解放阵线在发表于 1980 年 10 月 7 日的《关于宗教的宣言》中郑重声明： “基督徒是我们革命历史的主要组成部分，这在拉丁美洲乃至全世界的其他革命运动中还未曾发生过……我们的经验表明，信徒亦兼为献身的革命者，这是可能的，两者之间不存在不可调和的矛盾。” [37] 然而古铁雷斯并未言及，在何种程度上必须依赖革命的暴力。

另一些解放神学家则主张以非暴力为基督徒投身于解放运动的基本立场。在莱昂纳多·博夫看来，由耶稣提供见证的神圣力量是爱， “即便仅仅为了促使爱本身更流行，这种爱也必须排除各种形式的暴力和压迫” 。 [38] 加利勒 (S. Galilea) 也说： “纯粹运用人的手段和暴力方式，是不能制约暴力的。” [39] 与此同时，亦有人主张以灵活变通的姿态对待暴力，如塞根多提出，耶稣的非暴力信息并非一种信仰，而是一种适用于特定历史语境的意识形态立场。每种意识形态都有其独特的历史性功能，以色列人遵照上帝的意志攻击仇敌，耶稣则持守爱的诫命而不以暴力抵抗邪恶。至于当今对暴力应持何种态度，须依据拉美社会政治压迫的现状做出回答。一味返回千百年前的圣经时代寻找答案，是不切实际的；最佳路径也许寓于对一个问题的思考： “福音书中的耶稣如果面临当今的课题，他会如何言说？” [40]

四、解放神学圣经批评的若干专题

接下来通过若干个专题研究，观察解放神学家别具一格的圣经批评实践。

4.1 古铁雷斯论创造神学

古铁雷斯探讨解放神学过程中论及一种创造神学，强调人类有可能与上帝进行创造性合作，那个上帝曾从空虚混沌中创造出各种实存的物质。古铁雷斯通过对出埃及故事的分析论证其创造神学，认为那时上帝关注的焦点是以色列人摆脱在埃及为奴的处境，使之实现政治的解放： “我的百姓在埃及所受的苦，我实在看见了；他们因受督工辖制所发出的哀声，我也听见了。我原知道他们的痛苦，我下来就是要救他们脱离埃及人的手。” [41] 继而古铁雷斯引导读者注意摩西遭遇的困境，他不但必须斗败法老，使之允许以色列人出走，还要告诫在旷野中历尽千辛万苦的民众，务必坚持不懈地向自由行进，前提是坚信上帝拥有创造的大能。

那种大能尤其表现在民众奇渡红海之际。早在创世第三日，上帝就说： “天下的水要聚在一起，使旱地露出来。” 事情就这样成了，上帝称旱地为 “地” ，称水的聚处为 “海” 。 现在，上帝又一次让旱地露出来，使其子民可以摆脱声势浩大的追兵。其时 “摩西向海伸杖，亚卫便用大东风，使海水一夜退去，水便分开，海就成了干地” ，这使以色列人得以走上一条奔向自由之路。古铁雷斯据此提出： “创世和出埃及是同一的救赎行动。” 他还把以赛亚论述的水中怪兽拉哈伯与上帝创世联系起来，谓拉哈伯既象征埃及，也喻示亚卫必将摧毁的混沌；而深渊中的水既是见证了上帝创造的水，也是以色列人出埃及时渡过的红海。 [42]

据《创世记》载，上帝造出人类始祖后，要求他们 “治理这地，也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物” 。对这节经文，古铁雷斯阐释道，上帝要求世人凭借自己的劳动和社会组织进行创造性工作；人类一如上帝，也是创造者，他们受命将上帝的创造融入自己应当完成的工作；在现实社会环境中，人们要想成为与上帝合作的创造者，必须清除妨碍这种合作关系的障碍物，即 “通过劳动改造世界，粉碎奴役，建立一个公正的社会；承担自身在历史中的使命，并借以锻造自身” 。[43] 在另一处，古铁雷斯重申： “人只有通过改变自然，因而与其他人发生关联，才能成就自己。只有通过这种方式，人才能充分意识到自己是在劳动中被实现的创造自由的主体。” [44] 换句话说，人类只有在劳动过程中作用于外部世界，改造自身所处的自然环境，才能把自身理解为 “创造的自由主体” 。

然而，创造性自由主体的形成却遭到异化劳动的制约。殖民帝国的资本积累使他们备受奴役和剥削，劳动成果被掠夺，恰如以色列奴隶在法老的轭下挣扎。自西班牙和葡萄牙殖民时期始，拉美国家就被迫在经济上相继依赖于欧洲和美国，这种状况直到 19 世纪获得政治独立之后也未根本改观，因为拉美本土的精英人士心甘情愿地与国际资本合作。古铁雷斯指出，只有将解放神学与创造神学融会贯通，立足于本民族展开创造性劳动，才能真正实现经济和政治解放。否则 ， “在国际资本主义体系的框架内谋求拉美的自主发展，是根本行不通的” 。[45]

4.2 索布里诺论 “两种启蒙”

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中讲出名言： “哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” [46] 通常认为，马克思之前的哲学惯于将世界理解成抽象的精神或孤立的自然，热衷于寻求世界的 “最高统一性” ，对它做出终极性解释，以致成为 “解释世界” 的哲学马克思主义则建基于其实践性，把世界理解为人在现实社会中从事能动性活动的场所，以致成为 “改变世界” 的哲学。然而，在西班牙解放神学家索布里诺看来，这句判断还论及两种启蒙[47] ：以唤醒陷于 “教条沉睡” (sueo dogmá tico) 中的主体为使命的 ”第一启蒙” [48] ，和力求唤醒处于 “非人沉睡”(sueo de inhumanidad) 状态中的主体的 “第二启蒙” 。[49] 第一启蒙宣称宗教信仰是病态的理性；第二启蒙则指出，信仰是一种意识形态，是对苦难现实的合法化，是压迫性社会的同谋者，阻碍被压迫者成为历史的主人。

面对两种启蒙的挑战，两种不同形态的神学——欧洲现代神学和拉美解放神学应运而生。欧洲现代神学向被启蒙的无神论者表明，信仰是合于理性的，恢复信仰对于现代个体而言富含意义；而拉美解放神学则做出马克思式的回应：神学必须正视现实，勇敢批判此世的神灵，即资本主义的社会体制、人造的偶像，以及传统的基督教文明；只有根本改变这些人造之物，才能求得被压迫者的解放。

索布里诺批评被启蒙的欧洲人固然已经从 “教条沉睡” 中苏醒，却陷入更可怕的 ”非人沉睡” 之中。他们在自身的丰裕里罔顾邻舍和穷人的贫困，只知原子弹的可怕而不知贫穷饥饿的恐怖。其实，着眼于整个世界，贫困——而非丰裕——才是寻常之态。在拉丁美洲，最大的问题并非 “上帝之死” 带来的个体生命意义问题，而是社会现实本身的悲剧性灾难——即，不计其数的贫困者正处于慢性死亡的非人状态。世界并非以其中立状态而引人沉思，乃是呈现出压迫性质而催人改变；历史并非无所事事的后现代漫步，乃是交织着正义与不义的殊死斗争；生命若不取得胜利，死亡就将高歌凯旋。 [50] 只要处于某种具体的压迫性社会中，每个人就难免反躬自问：我能否为受苦人做些什么？

联系福音书，索布里诺指出，不能将耶稣抽离历史，否则就会令其失去血肉，使信仰陷入 “幻影论” 的危机。 [51] 只有置身于改变压迫性现实的斗争，才能持守深沉而厚重的信仰。他以初期基督徒为典范论证自己的见解：最早的门徒已然确立对基督的信仰，却依旧写下福音书，讲述耶稣生平，引领信徒重返历史，以证实上帝拯救世人的好消息，而非悬浮在纯粹信仰的空中。 [52] 索布里诺进而表明，耶稣的意图并非对抽象秩序的祝圣，而是对被偶像化、绝对化了的秩序的批判；基督教并非阻挡历史进步的障碍，而是推动历史前行的动力之源。在此意义上，以资本拜物教为批判中心的马克思主义与以偶像崇拜为锋芒所指的基督教是殊途同归的，二者的目的均在于改变压迫性的历史。 [53]

4.3 菲奥伦查释读《启示录》

肇始于解放神学的现代圣经政治批评不仅广泛催生了韩国的民众神学、日本的苦难神学、泰国的水牛神学、台湾的乡土神学、香港的基层神学等亚洲国家或地区的本土化神学思考，推动了与其相关的着眼于意识形态功能的圣经诠释，而且激励了女性主义、后殖民主义等立足于弱势性别或种族立场的神学建构和圣经释读。就此而论，著名女性主义圣经学者菲奥伦查 (E. S. Fiorenza) 对《启示录》的评注堪称范例。

菲奥伦查在《启示录：正义与审判》一书中详尽分析了《启示录》两段经文——1：5，6 与 5：9，10 ——的对应关系，深刻剖析了寓于其间的解放观念。 [54] 她说，正宗的基督教神学长时期受到非议，因其只从灵性角度理解基督的救赎，称救赎仅仅关系到个人灵魂得救，而无涉现实社会的实际状况 (Sitz im Leben)。倘若如此，它就只关注个人灵命，只追求将人的灵魂从罪恶世界提升到神圣的属灵国度。但据菲奥伦查理解，这并非《启示录》作者约翰的本义。约翰除了关注这层灵性救赎意义，还关注当年的社会政治和经济状况；他不仅主张把奴隶从被捆绑状态中解放出来，还认为耶稣基督的救赎必将赐人以全新的 “尊严” 。

据菲奥伦查考证，约翰是借着 “国度/ 国民” (basileia / kingdom) 和 “祭司” (hieries/ priests) 的概念来诠释 “尊严” 的，以表明民众必将摆脱世间强权的扼制而获得解放。约翰在经文中使用 “解放” (lusanti，汉语和合本译为 “脱离” ) 和 “赎买” (hgorasav，和合本译为 “买” ) 两个语词传输出下层民众必得解放的信息。 当然，解放并非轻易就能得到，还必须首先铲除现世的邪恶势力——由撒旦与其党徒象征的罗马帝国及其傀儡和帮凶。约翰透过令人扑朔迷离的文学意象告慰读者：当上帝的羔羊在地上掌权之际，救赎就会全然实现，一个全新的国度就会建立，其间不再有悲哀、饥饿、苦难和死亡，赢得了解放的国民人人都将成为服侍上帝的祭司。

上述两段经文以前呼后应的对称性诗歌结构呈现出来。首先论述基督出于爱心的行动，即其 “用自己的血使我们脱离罪恶” ，使信众获得解放；又言及基督本身的牺牲，即他 “曾经被杀” ，但却赎买了上帝的子民， “用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于上帝” 。继之，首先颂扬基督 “使我们成为国民，作他父上帝的祭司” ，其荣耀和权能必定 “永永远远” ；又呼应先前诗句，确认基督使信众 “成为国民，作祭司归于上帝，在地上执掌王权” 。

在《启示录》1：5，约翰用三种称谓—— “那诚实作见证的” ， “从死里首先复活的” 和 “为世上君王元首的” ——界定耶稣基督的身份，表明耶稣基督不仅是信徒心目中的复活之主，而且是世上的君王；作为君王，他是万君之君，即世上所有君王的元首；世间任何政权都不能与之相比拟，只有他能完成救赎普世众生、解放所有被压迫者的使命。菲奥伦查还细读1：5 中的 “他爱 (agapao) 我们” ，谓其中 “爱” 的时态是现在时，有别于《新约》论述圣爱时通常使用的过去时，表明耶稣基督看重现在的爱，即施以那些正处于苦难中的子民的爱。

从某种意义上说，女性主义圣经诠释乃是解放神学圣经诠释的有机组成部分，因为在父权制传统观念的重压下，约占人口二分之一的女性沦为弱势群体，有待于得到经济、政治、宗教、文化上的全面解放。20 世纪下半叶以来，一系列马克思主义概念，诸如剥削、压迫、依存关系、异化、阶级斗争、无产阶级、社会实践、解放等等，极大地激发了解放神学及女性主义神学的兴起和成长，致使圣经批评领域呈现出迥异于传统释经学的新颖景观。

五、结语

解放神学家的马克思主义圣经批评不时遭到某些教内学者的指责，谓其贬低信仰而抬高政治，片面强调了圣经文本中的政治性元素，试图运用圣经诠释论证重建政治秩序的合理性。其实，这类见解不过流露出一些圣经批评家持守的保守派立场，他们囿于观念陈旧而难以得出合乎实际的结论。其实，在 20 世纪下半叶拉美民众深受压迫的处境中，解放神学的释经学与圣经本身的原则是相通的，与批判性信仰的功能也彼此一致，从而提供了对圣经进行本土化、当代化阅读的成功范例，丰富了圣经研究理论和方法论的宝库。