【法流十道】非墨之谬：儒家大宗师荀子，一个四六不懂胡乱批评墨家的典型|墨者永在行

引言：荀子是战国末期儒家思想的大宗师，继承并发扬了孔子的“礼”学，是自孔孟之后被尊为“圣人”的第三人。荀子的思想一方面来自对孔子学说的继承，另一方面则来自对先秦诸子的总结和批判。其中，荀子批判最多的是墨子，由此也反衬出墨子学说在当时巨大的影响力。本文是新墨家视野中的荀子解读，并对荀子非墨的谬误提出质疑与归正。

一 荀子的尴尬地位

很多人提到传统文化就会想到儒家，提到儒家就会想到“孔孟之道”。然而在儒家还有另外一位“大宗师”级的人物，那就是战国末期的荀子。历史上曾有部分学者质疑荀子的儒家身份，原因不外乎荀子曾批判孟子，并提出“性恶论”的主张，荀子最得意的两个弟子韩非子和李斯又是法家的代表人物，这也为荀子的儒家身份带来“阴影”。以至于遭致宋明理学儒家的激烈而偏执的批判。不过，在秦汉之间，乃至唐朝，荀子的儒家身份是没有争议的，不仅毫无争议，荀子对儒家的发展所起到的作用也是举足轻重的。唐代大儒韩愈曾指出：吾所谓道也……孔子传之孟轲……荀与扬也。（《原道》）并尊称荀子为儒家圣人：昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域。（《进学解》）韩愈不仅认为荀子是儒者，更是儒家的圣人，并且认为孟子和荀子的学说已经“离子为经”。即便韩愈说荀子不够“醇粹”，但仍然认为荀子与孔子根本上是相同的：荀子时有若不粹，要其归，与孔子异者鲜矣。（《读荀子》）同为唐代而晚于韩愈的杨倞也认为荀子是：真名世之士，王者之师。又其书，亦所以羽翼六经，增光孔氏。（《荀子注》）由此可见，荀子在儒家的身分地位。回视秦汉之间，荀子的身份地位愈加无疑。东汉末年的徐干说：荀卿生乎战国之际而睿哲著才，祖述尧舜、宪章文武，宗师仲尼，明拨乱之道。（《中论，审大臣》）西汉的司马迁说：孟子、荀卿之列，咸尊夫子之业而润色之，以学显于当世。（《史记，儒林列传》）在《吕不韦列传》中司马迁还说：如荀卿之徒，著书布天下。实际上，这也从侧面说明了韩非子所谓的“儒墨显学”，恰恰是在荀子时代而形成的，毕竟在孟子时代是“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”孟子时代的儒家显然不具有和杨朱墨子相提并论的影响力。于此，则又可见荀子对儒学传承与发展的贡献。

二 荀子思想的基本主张

“仁”是儒家学说的核心之一，对于“仁”的定义，孔子每论多有不同。比如：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《论语，雍也》）克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁。（《论语，颜渊》）樊迟问仁，子曰：“爱人”（同上）虽然孔子对“仁”的论述有很多，层次各有不同，但是此三条论述则可谓儒学的“仁之三维”。儒家的“仁”即在于“爱人”，“复礼”，其行则“立人而自立，达人而自达”。后世儒者多以“仁者爱人”阐述儒学，而忽略了“克己复礼”亦是“仁”。荀子说：为仁必圣（《荀子，仲尼》下引只注篇名）要想“为仁”则必要“隆礼义”。所谓礼就是“法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）“治辨之极，强固之本也，威行之道也，功名之总”。（《议兵》）由此可以看出，在荀子的眼中，礼是一套维护社会秩序的绝对规则和根本。所以荀子认为：其数则始乎诵经，终乎读礼。隆礼贵义者其国治。（《议兵》）故而“学不可以已”，但是“学至乎礼而止矣”。（《劝学》）通过荀子这些论述可以看出，荀子的礼学，正是对孔子“克己复礼曰仁”的继承。与孟子所谓的“恻隐之心，不忍人之心”这样完全取决于个人感性本能的“仁”相比较，荀子的主张更具有理性和可实践性。因为人心虽然具有恻隐不忍，但同时也具有作恶伤人的可能。所以，好的制度则可以让人去恶从善成仁，“涂之人可以为禹”。（《性恶》）辨别孟荀学说之差异，以老人倒了扶不扶为例，或可见一斑。很难说，围观者没有恻隐之心，然而不扶，恐怕更多的是制度的原因。所以明礼仪修制度，要比倡道德更有可行性。汉儒董仲舒曾说：性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。（《春秋繁露，深察名号》）董仲舒的评价可以说是非常客观的，虽然其圣人之善的评价没有指名荀子，但是却隐然包含其中。因为先秦儒家之中，只有荀子隆礼义，重法度。以此观之，孟子虽然秉成了孔子仁者爱人的思想，终究没有荀子秉承克己复礼，天下归仁这样的大视野。在此，我们无意于孟荀主张高低的比较，取孟荀互补则更为可观。

在荀子的思想之中，有性恶论和法先王与法后王之论。多受后世儒者所诋毁：荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。（《二程集》）不须理会荀卿，且理会孟子性善之说。（《朱子语类》）当代学者劳思光在《新编中国哲学史》中说：“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言，是为儒学之歧途。而尤应注意者是此一学说之归宿。荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕入权威主义，遂生法家，大悖儒学之义。”对于程朱之言，大可不须理会，权且一听即可。劳思光的说法也不足为信。儒分为八，各自开花，荀子完全没有必要按照孟子的路子来，所谓重德哲学与孟子也未必深切。瞽叟杀人，舜窃负而逃，欣然自乐，实在算不得什么重德，反倒是有替杀人者粉饰之嫌，于被害者是毫无德性可言的。比如，日本拜靖国神社恰似窃负而逃，那些侵略亚洲的军国主义战犯，是现在日本人的先祖。对于日本人来说，拜“鬼”意味着孝——死，葬之以礼，祭之以礼。而对于受害者的我们来说，这能称为德么？倘若孟子活在现在，能否敢说日本人拜“鬼”是德？况且儒家的礼乐征伐自天子出，八佾舞于庭而不可忍，封建削地等等都有权威主义的影子，完全的扣到荀子头上并不合适。而“法家”这个名称，即出自孟子：入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。（《孟子，告子下》）于此可以看出孟子对法家的推崇，以及法家要早于韩非荀子时代，所以将法家的出现归于荀子，则完全的不恰当。

荀子的性恶论主张，一直贯穿于其整体思想之中。对于“性”，荀子认为：材性智能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。（《荣辱》）而君子小人之分，不在于“智能材性”而在于“习俗之节异”，这也是对孔子“性相近，习相远”的传承。实际上孔子并未就性之善恶给予定论，而是以“习”为分野。于此，荀子可谓继承孔子之教。故然荀子提出了性恶的主张，考察荀子整体思想，所谓的性恶实际上仅仅是指“习俗之节异”对“性”的影响和“礼”之于“性”的“伪合自美”。所以荀子说：尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为。（《荣辱》）“变故修为”实际上就是“伪”。

荀子认为，性之恶在于积习之异，而这种习性之恶是可以改变的。进而提出：可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。（《性恶》）习俗的改变可以“化性起伪”而仁义生，其动力则来自人之性情的“欲人信己，欲人善己，成其所好，必不遇其所恶”（《荣辱》）荀子指出：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。（《正名》）由此荀子“人之性恶，其善者伪也”就有了其内在逻辑上的支撑：性恶（习）、情、虑、心，进而形成一种理性的选择——动，即变故修行之伪，从而达到“仁”的结果，也就是“着诚去伪”。于是可以断定，荀子的“伪”是具有寻求主观改变，理性选择的积极意义。

荀子认为，礼是圣人先王之伪而生，所以主张法先王：今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。（《荣辱》）况夫先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎！（同上）凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。（《非相》）故先王导之以礼乐，而民和睦。（《乐论》）故先王贵礼乐而贱邪音。（同上）先王立乐之术也。（同上）一足以为人愿，是先王之道。（《礼论》）先王之道，人之隆也。（《儒效》）同时荀子又主张法后王：王者之制，道不过三代，法不贰后王。（《王制》）舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。（《非相》）法后王，一制度，隆礼义……不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书。（《儒效》）凡成相，辨法方，至治之极复后王。（《成相》）

关于荀子法先王又法后王的思想主张，历来学者多有疑惑，以为相互矛盾，更有甚至认为荀子“法后王”思想是对儒家以“思孟学派”的“法先王”思想的反对。想要理解荀子“法先王”和“法后王”之间的关系与内在逻辑，先要了解孔子的基本主张。而在这之前需要明确一个基本的事实：荀子虽然提出了“法后王”的主张，但是绝对不能就此认为，荀子是以“法后王”来反对“法先王”，与此相反，荀子的主张是既法先又法后。

我们知道，孔子是“郁郁乎从周”的。孔子的这种“从周”的思想可以看做儒家“法先王”的依据。不过，或许应当对孔子”从周”的思想进行另一种解读——“从周”既是法先王，又是法后王。因为“从周”相对于尧舜禹汤，实际上就是“法后王”。文武周公和尧舜禹汤相比较，不正是后王么？所以孔子“从周”已然就包含了“法先王”与“法后王”的统一。孔子曾经说过：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。（《论语，为政》）孔子的“百世可知”实际上就充满着与时俱进的发展眼光，也存在着对“继周者”的“后王”的肯定。站在这样一个角度来看荀子的“法先王”和“法后王”，不难发现，这正是荀子对孔子思想的继承。

荀子的“后王”指谁？对于“先王”来说，具体是指尧舜禹汤文武周公，荀子把孔子和子弓以“先圣”的身份也列于先王之后。而荀子所指的“后王”是谁呢？学界莫衷一是。不过荀子本人对于后王下有定论：后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。（《正名》）由此可见，荀子所谓的后王，并不确指某个人，而是指能够继承商周道统，从诸夏之成俗，又能因之而为通的后世之王，“因之为通”实际上就是孔子说的“有所损益”，在荀子看来只有做到以上标准的才能成为“后王”。

荀子“法后王”思想的提出，一方面源自对孔子思想的传承，一方面则可能源自当时的处境。荀子曾经入秦，对秦国有所褒贬：入境， 观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士 大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党， 倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如 无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而 详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之， 然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！故曰粹而 王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。（《强国》）荀子对于秦国政治的评价可谓极高——类古之治。荀子通过秦国的政治发现“后王”的可能。而荀子对于秦国存在的问题，归于“无儒”。所以荀子在和秦昭王的对话中，极力的刻画“大儒”的形象。

三 荀子对诸子的批判

荀子的思想一方面是对于儒学的传承和发展，另一方面则以对诸子的批判为要。荀子所批判的诸子，不仅限于儒家外部，同时也包括对儒家内部的批判。对儒家外部诸子的批判，确立了儒家的地位；对于儒家内部的批判，确立了何谓儒家。

在先秦，儒的名声似乎很不好，也并未有被人统一的认识的标准。所以，自孔子时就告诫弟子要做君子儒不做小人儒。而儒家形象的确立，很多都要归功于荀子。荀子对儒家内部的批判可谓非常全面，并刻画出“大儒”“雅儒”的形象。我们看荀子对儒内部的批判：不隆礼，虽察辩，散儒也。（《劝学》）括囊无咎无誉，腐儒之谓也。（《非相》）不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书……是俗儒者也。（《儒效》）弟陀其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋：是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色， 嗛然而终日不言、是子夏氏之贱儒也。（《非十二子》）略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行， 甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传 之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。（同上）

荀子对儒的批判：散儒、腐儒、俗儒、贱儒、瞀儒，其用词尖锐之极。对儒家诸子的批判也毫不手软。宋人王应麟根据韩婴的《韩诗外传》中所引《非十二子》没有“非思孟”，进而认为“非思孟”是后加的，这样的观点得到部分学者的响应。然而，读荀不以荀为本，而以晚于荀子的韩婴为是，岂非有失？韩婴未有，不一定代表“非思孟”是后加的，也可以认为是韩婴故意删掉。想必没有人会用朱元璋定的《孟子节文》来认定《孟子》里的某些文章是后加的。

荀子刻画出了大儒雅儒的形象：法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。（《儒效》）彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿得以为臣。用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之征也。（同上）荀子用华丽的词语向那个问他“儒无益人之国”的秦昭王做出了回答。秦昭王的问题也许就是因为当时俗儒腐儒太多，而扰乱视听，也就不难理解何以至于荀子尖锐的批儒而重新刻画儒家形象。不论后世儒者是否承认，荀子的“大儒、雅儒”的理念，的确为儒家形象的建立，做出了非比寻常的贡献。

先秦诸子，不被荀子所批判的可谓少之又少。然而，被荀子批判最多的则是墨子。《乐论》通篇以墨子为专门的批判对象。《非十二子》中也有墨子一席之地：“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟宋钘也。”其它篇章更是不胜枚举：墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也 ……我以墨子之“非乐”也， 则使天下乱；墨子之“节用”也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉……墨子虽为之衣褐带索，嚽菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。（《富国》） 墨子蔽于用而不知文。（《解蔽》）为之者，役夫之道也，墨子之说也。（《王霸》）其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶；其言议谈说已无异于墨子矣。（《儒效》） 慎墨不得进其谈。（同上）墨子有见于齐，无见于畸。（《天论》）一之于情性，则两丧之矣，……墨者将使人两丧之者也（《礼论》）故量食而食之，量要而带之，相高以毁瘠，是奸人之道，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也。（同上）刻死而附生谓之墨，刻生而附死谓之惑，杀生而送死谓之贼。（同上）慎墨季惠，百家之说欺不详。（《成相》）术顺墨而精杂污。（《修身》）“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。 （《正名》）通过荀子对墨子的批判，可见荀子对墨子简直“深恶痛绝”，不非之不足以为圣人之后，亦可见墨子在荀子思想之中占据的位置。然而，荀子对墨子的批判很多地方是站不住脚的。试分析如下：

1：荀子《乐论》对墨子《非乐》之谬。首先，需要指出的是，“乐”不等同于现在讲的音乐，而是“致乐以治心”的统治之术，制乐首先是权力问题，只有统治者才有权力制乐，荀子也承认“先王立乐”。制乐是特权，负责制乐的是：其在序官也……太师之事也。（《乐论》）其他人没有权力制乐，也没有权力赏乐：天子之为乐也，以赏诸侯之有德者。（《礼记，乐记》）“乐”是分等级的，什么样的等级身份，只能欣赏什么样等级的乐，没有天子的赏赐，诸侯们如果擅自欣赏则是不符合礼的，所以孔子对于“八佾舞于廷是不可忍”，因为这是礼崩乐坏。其次，乐是“致乐以治民心”的愚民洗脑之术，是统治术。荀子说：乐者，人情之所必不免也。（《乐论》）但是又强调：民有好恶之情，而无喜怒之应。（同上）所以“先王贵礼乐而贱邪音”而“导之以礼乐”，达到“民和睦”、“天下顺”、“天下皆宁”的结果。既然心里高兴，唱两句歌，哼几句曲是人情所不免，又怎么能说民无喜怒之应呢？统治者凭什么说，人民高兴了唱歌哼曲，就成淫声邪音了？而强行审禁，让人民只能去听先王歌功颂德饰喜之乐呢？音乐艺术应当是多姿多彩的，既有阳春白雪，也应有下里巴人，“八个样板戏”显然无法满足广大人民对艺术的需术。恰如周孝正教授指出，可以唱“红歌”，但也得允许唱“黄歌”“绿歌”。再者，荀子将“乐”的教化作用看的过于高了，似乎只要让人们不断的听先王之乐，就可以君臣和敬，父子相亲，莫不听从，莫不从服。孔子不可忍的季孙氏欣赏八佾显然不是对舞乐有兴趣而接受教化，大有取而代之的意思，否则孔子怎么会不可忍呢？而齐宣王则对古之乐、先王之乐毫无兴趣，普通百姓挣扎于生活，更无心于先王之乐了。所以，荀子虽然用了诸多理由批判墨子《非乐》，但是对墨子非乐思想又有什么损害呢？乐非所以治天下也。（《墨子，三辩》）这才是墨子非乐的根本原因。不论统治者是横征暴敛，来满足个人的享乐之“乐”，还是用“乐”来愚民洗脑，都不是治天下的根本。所以，某些观点认为，墨子非乐剥夺了广大人民群众对音乐艺术追求的权利云云，是完全的错误理解了墨子的非乐思想。荀子所谓的墨子非乐使天下乱，恐怕所谓的乱，真正的意思是指墨子打破了统治特权，反对统治者骄奢淫逸和拒绝被愚弄。所以墨子非乐是反对特权，替广大人民群众争取对音乐艺术追求的权利。

2：墨子反对特权，提倡平等“人皆天臣”，被荀子批判为“僈等差”、“有见于齐，无见于畸”。对于儒家，对于荀子来说，等级差别是必然存在的，没有等差社会就会大乱，人与人只有不平等才能创造出稳定的社会：下等人无条件顺从上等人，社会就和谐了。所以，荀子认为：分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立， 而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同， 物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）对于荀子所谓的社会秩序，就是指贵使贱，上使下，富使贫的兼相临。荀子不明白，士农工商不过是依本职本分相互“通工易事”而已，而没有什么等级高低之分，即使作为君王天子，也没什么特别的。墨子主张平等，主张各安其职，各从其事，君有君的职分，官有官的职分，士农工商有士农工商的职分。不同职分的人皆赖其力者生，谁也不比谁更高等。所以，正常的社会秩序不应当建立在一套等级森严的规则制度之上，而应当建立在平等合作的基础上。荀子用人为的划等差来否定墨子的人与生俱来的平等，无异于以卵击石。不过，荀子在《非十二子》中对墨子的批判，倒是告诉我们，墨子反对等级差别，并不像儒法两家主张大一统的极权专制，而是与老子小国寡民相似的天下万国的主张。所以某种观点认为墨子学说要被应用，就会形成政教合一的极权专制的说法，在荀子的批判里，我们看到这简直是不可能的。因为极权专制必然讲等级，讲权力，讲顺从，而这些恰恰是墨子所反对的。

3：墨子认为：故善为君者，劳于论人而佚于治官。不能为君者，伤形费神，愁心劳意；然国逾危，身逾辱。（《墨子，所染》）荀子则批判墨子这是自为的役夫之道。然而荀子却也是如此的分明的主张：人主者，以官人为能者也……论德使能而官施之者，圣王之道也。（《王制》）如果墨子论人治官的主张是役夫之道，荀子的官人为能的主张，则又为何不是自为的役夫之道呢？

4：荀子对墨子节用思想的批判认为，墨子是私忧过计，而且墨子的节用思想将导致天下贫。身处当今时代的我们，是否还有这样的勇气，像荀子一样批判墨子私忧过计呢？自然资源的过度使用，造成自然环境的破坏是触目惊心的。自然资源的过度使用，还能为我们的子孙后代剩下什么？此时，我们不需要理论上的辩论说明，只需看看身边的自然环境，就可以理解墨子的节用思想绝非私忧过计。干涸的湖泊、河床，迅速消失的森林绿地，华北平原地区对地下水的过度开采，已经让地底下形成了地球上最大的漏斗，连卫星都能观测到。在灌溉的季节，河里连一滴水都没有。谁还能说这是私忧过计？资源过度的使用，不仅如此，它还带来环境的污染问题。各种超标排放，让空气，土地和水资源又受到污染。经济的发展，生活水平的提高，有赖于大量的资源，但是不能等同于资源的浪费。节用与发展并非对立的关系。过度开采与浪费无异于饮鸩止渴。一时的富裕，可能是几世的倒退，社会发展，应当有更长远的眼光。节用是否会让天下贫穷，无可推测，但是节用是普通人积累财富的方式则是一定的。一个人月薪五千，开销八千，又怎么能不贫呢？所以，节用不会导致贫穷，而是会积累财富。相较于墨子，荀子的眼光可谓狭隘之极。有部分观点以为，科技可以带来无穷的资源，这是一种一厢情愿。因为科技的发展必须遵循科学的规则，科技无法产生新的资源，只会增加资源的使用。

5：荀子对墨子的核心思想进行了批判，并对墨子的个别观点进行了批判，比如杀盗非杀人。盗贼是人，所以杀盗是杀人。如果这样的逻辑是合理的，那么荀子所主张的义刑义杀也是杀人，又何来可称赞的呢？荀子对杀盗非杀人的批判，混淆了杀盗和杀人两个概念的不同性质。杀盗，指的是处罚盗贼；杀人，指的是坑害他人。对于坑害他人的人应当进行处罚，是人类古老的公平理念。“杀人者死，伤人者刑，百王之所同也”（《正论》）“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。”（《儒效》）显然，荀子也认为杀无罪之人和杀有罪之盗贼是不同的，并认同对杀人者进行极刑处罚的。如果杀盗等同于杀人，那么杀盗的人也是杀人了，也应被处以极刑，按照荀子这样的逻辑，“杀人者死，伤人者刑”岂不是“杀盗者死，伤盗者刑”？所以混淆了杀盗与杀人的概念和不同性质，必然得出一个有悖于常识和社会伦理的谬论。杀盗非杀人并非认为盗贼不是人，而是指出对盗贼处于极刑和无辜坑害他人、剥夺他人生命这两种性质的不同。厘清杀盗与杀人的性质，才能区分何为义刑义杀。所以荀子的批判是混淆了两者不同性质的认知，才会造成自己观点上的前后矛盾。

四 荀子受墨子的影响

荀子虽然批判墨子，但是却深受墨子思想的影响，荀子中诸多理念堪称与墨子同：

故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。（《墨子，尚贤上》）是故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。（同上）故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。（《墨子，亲士》）荀子说：虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《荀子，王制》）夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应。（《荀子，儒效》）

子墨子曰：政者，口言之，身必行之。（《墨子，公孟》）荀子说，口能言之，身能行之，国宝也（《荀子，大略》）

国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。”此之谓国备。（《墨子，七患》）今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；……于己长虑顾后，几不甚善矣哉！（《荀子，荣辱》）强本而节用， 则天不能贫；养备而动时，则天不能病。（《荀子，天论》）

民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。（《墨子，非乐》）凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。（《荀子荣辱》）

仁人以其是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁。（《墨子，非儒》）好善无厌，受谏而能诫。（《荀子，修身》）

江河不恶小谷之满已也，故能大。是故江河之水，非一水之源也。（《墨子，亲士》）不积小流，无以成江海。（《荀子，劝学》）

非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。诗曰“必择所堪，必谨所堪”者，此之谓也。（《墨子，所染》）故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。（《荀子，劝学》）

通过以上举例，不难看出，墨子思想的深邃与不可绕开的影响力，虽然荀子不遗余力的批判墨子，却不得不接受并吸收墨子思想之中的精髓。荀子的这种接受墨子的思想，最为突出的是对儒家内部的批判。儒家在先秦貌似并不受待见，而且鱼龙混杂。荀墨非儒两相对比，反而荀子非儒的力度和广度更甚于墨子。非儒而尊孔，似乎成为墨子和荀子的又一共同特征。

五 荀子思想的批判

毋庸质疑，儒家与墨家有着纠缠不清的关系，既有相似的主张，又有截然相反的观点。儒墨对抗的激烈程度，超出想象。“独尊儒术”之后，墨家的淡出，使得墨家成为人尽可侮的对象，非墨者极尽可能抹黑墨学。这样一种风气当然来自儒家，来自孟子和荀子。如前文所言，荀子非墨，虽然言之凿凿，却不禁推敲。稍加分析，其非墨之论，即刻土崩瓦解。而荀子自身学说的谬误之处则一以贯之的继承着儒家固有的缺陷。纵然后世儒者不承认荀子的儒家地位，但是却仍然继承着儒家这始终固有的缺陷——等级差别，事君如父，移孝作忠。

儒家的等级差别的礼法和把统治者当做君父，忠顺不失的伦理，是儒家两千年来最恶劣，最低级的错误，它将儒家所有试图改变并向文明发展的可能不断拉回原点。从这方面讲，无论儒家作什么样的努力，都应当被批判。方向错了，越努力，错的程度越深。大儒韩愈曾说，儒墨必相用。然而，这种根本理念的不同，注定不会儒墨相用。动辄将皇帝天子比做父母并孝忠，是儒家一直被统治者所喜欢的根本原因。认君做父是儒家的基本主张，无论哪朝哪代的儒者都无一例外。国人意识中的“父母官”的奴性思维即拜儒家所赐。这样的思想在《荀子》之中可谓俯首皆是：

诗曰：“恺悌君子，民之父母。”彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。（《礼论》）彼其所与至者，必其民也，而其民之亲我欢若父母。（《议兵》）百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。（《强国》）故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。（《王霸》）其民之亲我，欢若父母。（《王制》）故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，（《富国》）

把统治者当成父母，如何让民众把统治者当成父母，而忠顺不失，成为儒家基本的政治伦理，所有的礼制法度，都为这一社会伦理服务。历史上的儒家，没有任何人对此提出批判。相反，都拼命的维护着这一违背天理人情和华夏道统的伪传统。把统治者视为父母，而尽忠尽孝，是趋炎附势的自我奴化。

荀子的隆礼义重法度虽然比孟子的不忍之心，有所进步，但是仍然不脱人治思想，他把一切都寄托在贤君明主，君子圣人身上。提出“有乱君，无乱国；有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行”、“法者，治之端也；君子者，法之原也。”、“君子者，治之原也。（《君道》）在荀子看来，君子是礼法的根源，没有君子，就不能有效地治理国家。然而，他似乎忘了曾对秦国的评价，难道秦国行政者都是君子？荀子对秦国之失认定为没有儒家，或者是想让儒家教化秦民把秦王当做父母孝忠？由“隆礼重法”的制度性主张，又走向寄托于“君子者，治之原”这样的人治思想，此终究荀子所短。需再次强调，荀子的“礼法”主张存在着严重的先天不足——等差。荀子认为，人与人之间是不平等的，有人就是高人一等或几等，有人就该低等，就该臣服于高等人、上等人，否则就会社会混乱：分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立， 而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同， 物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）在荀子看来，儒家礼义就是人为的去划分人与人之间的等级，制造人与人的不平等。只有等级不同才能“相事相使”，而所谓的“相事相使”实际上就是上等人奴役下等人，因为下等人是没有资格“使”上等人的。儒家的礼法制度，犹如一座金字塔，站在塔尖上的“天子”拥有绝对的权力，而最底层的民众则有着各个等级的“父母官”。

结语：不可否认，荀子是儒家的佼佼者，其思想具有明显与时俱进的特征，其对诸子的批判，体现出荀子不让古人的非凡气度和独有的批判精神，并最终成为战国末期最后一位儒家圣人。其锲而不舍的学习态度和所具有的学术批判精神，是荀子留给我们的文化遗产。