邓晓芒：读后无感还是读前有感

读后无感还是读前有感

邓晓芒

作者简介：邓晓芒，华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074 邓晓芒(1948-)，男，湖南长沙人，华中科技大学哲学系教授，德国哲学研究中心主任，《德国哲学》主编，主要从事德国古典哲学研究。

人大复印：《外国哲学》2018 年 04 期

原发期刊：《河北学刊》2018 年第 20181 期 第 8-19 页

关键词： 句读/ 真理性/ 逻辑和先验逻辑/ 分析哲学/ comments in sentence by sentence/ truth/ logic and transcendental logic/ analytic philosophy/

摘要：王路教授的《研究还是读后感》一文从分析哲学的立场出发，对我的《康德〈纯粹理性批判〉句读》以及以“句读”方式做研究的做法提出了强烈的质疑和批评，认为这种做法缺乏二手文献且不严谨，不属于严格的学术研究。本文通过对这些批评进行逐个观点的分析证明，这些指责本身是建立在忽视康德的一手文献和很不严谨的论证方式上的。对哲学经典著作的“句读”是学术研究进入到深层次的必然要求，也是当今时代不可或缺的一种严肃的做学问的方式，已经得到国内外学术界的普遍认可；它的重要意义大大超出了单纯分析哲学的狭隘眼光，在康德、黑格尔哲学等德国古典哲学领域开创了一种行之有效的新方法。

王路先生发表于《河北学刊》2017年第6期的《研究还是读后感——关于邓晓芒〈康德《纯粹理性批判》句读〉的几点看法》一文(以下简称《王文》)，对我的这本《句读》、乃至对我采取“句读”这种做学问的方式提出了根本性的质疑。虽然王路先生尽量采取了“对事不对人”的方式，但其态度之不屑，措辞之严厉，仍使我这位当事人惶悚不堪，感到自己苦心经营了十几年并还在拼尽全力从事的句读事业，是不是都相当于在河边打水漂玩儿了。及至读完了《王文》，心下释然，这次的“读后感”是：我感到王路先生只不过是想吓唬一下我而已。不过，在学术界普遍沉寂的当下，这倒不失为一种活跃气氛的妙法。下面借《河北学刊》这方宝地，且对王路先生作几点回应。

《王文》一开篇，便对我的“句读法”大加挞伐：

所谓句读，指的是“逐字逐句、连一个注释甚至一个标点、一个重音都不放过的解读”，邓教授自诩“这种做法在国内的西学界恐怕是前无古人的”。……在我看来，以这种做法教授西方哲学的大有人在，而以这种做法出书，邓教授大概确实是第一人。以什么方式讲课，大概无可非议，但以整理讲课录音的方式出书，我是不赞成的[1]。

所谓“以这种做法教授西方哲学的大有人在”，我不知道这样说的根据是什么。首先，《王文》的描述是断章取义的，我在“逐字逐句”一句前面和后面的话被砍掉了。原话是：“我的讲课……只是对选入我们的《精粹》本中的20余万字篇幅的解读，但就这样，也已经使这一工作成为了一件看起来遥遥无期的浩大工程，最主要的原因就是这种逐字逐句……的解读，实在是太耗时间了。”我接下来说，这在“国内西学界恐怕是前无古人的”，还是说得比较保守的，其实国外讲哲学经典的也没有这样讲法的。王路先生在国外呆过多年，应该知道有谁曾经连续花十几个学期把一部哲学经典(哪怕只是其中的20万字)句读式地讲下来，请举一例。当然，对经典著作中的某一段话甚至某一章，采取“逐字逐句……”的方式讲一讲，我相信是有的，甚至国内的哲学教师在某一堂课上专门讲解康德或黑格尔的一句话、一个命题时也很常见，但那和我这里讲的是一回事吗?

作为佐证，这里可以提到，图宾根大学哲学院政治哲学研究所所长、海德堡科学院院士、德国《哲学研究》杂志主编、常来中国的奥特弗利德·赫费(Otfried Hffe)教授在2017年8月31日的《新苏黎世报》(Neue Zürcher Zeitung)上刊登了一篇文章《德国哲学在中国：不只是马克思》(Deutsche Philosophie in China：Marx ist nicht Einzige)，其中对分析哲学在德国的流行趋势指出，“随着英语在哲学界占统治地位，与之相联系的是哲学在世界范围内通常窄化为分析哲学”，认为大学的哲学院系“委身于分析哲学”是“在精神上”的“自我枯萎”。同时，在“高的研究水准”这一小标题底下，他谈到对中国哲学界的观感：

经典哲学家中广受欢迎的首当其冲是尼采和海德格尔，远远超出了纯哲学兴趣的界限，而在专业哲学家那里，黑格尔，尤其是康德的影响则可以与之抗衡。在有些地方对这两位无疑不好懂的思想家进行了相当高水准的研究，就像在西方最好的研讨课上一样，不是一章一章地，而是逐字逐句地进行研读。

相应还出版了贴近原文的、从而内容丰富的解读，而且幸运的是通常仍保持了知识层面的开放性。例如，面对着经常提出的“要康德还是要黑格尔”的选择，华中科技大学的邓晓芒写了一部对康德第一批判的解读，又在继续写一部十卷本的对黑格尔《精神现象学》的宏大解读。

显然，赫费如果了解到我这两部《句读》各自花费了连续14个学期和9个学期的讲授时间(整理的时间在外)，他会知道即使在“西方最好的研讨课上”也没有我这种讲法。但更为重要的是，他认为这是一种“相当高水准的研究”，而且并未否定以这种方式出书的正当性①。

不过，《王文》在对这种出书方式批评了一番之后，下面的论述却转向了另一个问题，即不是讨论“句读”方式的毛病，而是讨论《句读》中他认为有问题的观点，虽然其最后仍把所有这些问题归结到“固然有邓晓芒教授对康德文本的理解问题，但更主要的也许是讲课这种方式所致。假如邓晓芒教授事先写出关于康德著作的讲义，然后再去讲课，无论是不是以句读的方式，一定不会出这么多问题”。其结论即该文最后一言是：“所以我认为，以讲课录音的方式出书，乃是不可取的。”[1]然而，比起先讲课然后整理录音来，事先写好讲义再讲课为什么就“一定不会出现这么多问题”，《王文》并未有只字交代，纯粹是一种先入之见，我称之为“读前有感”(大概他觉得我这样做也太轻松、太容易了②)。其实《王文》所指出的那些“问题”，是不是“问题”姑且不论，大多数并不是“句读”时才有的，而是在我和杨祖陶老师合著的《康德〈纯粹理性批判〉指要》(湖南教育出版社1996年初版，人民出版社2001年再版)中就有。在决心做《纯粹理性批判》的句读之前，我也曾有过给本科生或研究生上这门课的十多年经历，正如我做黑格尔《精神现象学》的句读之前也出版过《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》(湖南教育出版社1992年初版，商务印书馆2008年再版)并开过数轮黑格尔哲学的课一样，而且事先都发表过多篇专题论文。没有这些作铺垫，面对像康德和黑格尔的这两部“天书”(已故黑格尔专家萧焘语)，就想写出“读后感”来，岂不是痴人说梦?我正是由于写了专著，再按照讲义讲了课(例如我根据两本书的思路所做的《康德哲学讲演录》和《黑格尔辩证法讲演录》就是根据录音整理)，然后还觉得不满足，达不到让中国读者真正读懂德国哲学的效果，才认为有必要逐字逐句地把两部经典著作“句读”出来。《王文》对于这些“二手材料”的背景却一概不知(我猜他没有读过上述拙著的任何一本)，就敢信口妄下断语，这也太不“严谨”了吧?

现在来看看，在《王文》眼里，我的《句读》到底出现了一些什么“问题”。

首先是所谓“一手文献与二手文献”的问题。的确，我的《句读》体量庞大，对康德研究的二手文献无暇旁顾，这让《王文》十分不爽，因为“二手文献是研究的起点”，“没有关于二手文献的研究，谈论康德的著作，充其量只是读后感……但不是研究成果，至少不是好的研究成果。因为它缺乏新的认识，缺乏获得新的认识的保证”[1]。王路先生说这话不觉得过了吗?不说别的，且让我们用他的这条标准来衡量一下商务印书馆所出版的哲学方面的“汉译世界学术名著丛书”，里面有几本是以“二手文献”作为研究的“起点”的?就以我手边的海德格尔《形而上学导论》为例，涉及那么多哲学史上的大家，基本上没有二手文献。黑格尔的《小逻辑》亦是如此，其《哲学史讲演录》虽然有个别二手文献的引证(如邓尼曼的《哲学史》)，但也是当作一手文献的记载来引用的，并不涉及其观点。维特根斯坦则是连罗素都瞧不起，同时代的其他哲学家就更不入其法眼了，他的《逻辑哲学论》和《哲学研究》就是“几乎看不到任何二手文献的研究成果，从头至尾几乎就是作者一个人在那里自说自话”[1]。一般而言，以“二手文献”作为研究的起点在哲学领域中常见于初学者，如年轻的博士生，需要用繁冗的引证来证明自己在这个领域中不是一无所知的新手，而已经是行家里手。真正的大家通常不屑于显示仅在知识面上的渊博(所谓“掉书袋”)，像黑格尔被称为“百科全书式的哲学家”，但他对于同时代的哲学家(如谢林、施莱尔马赫、弗里斯等)，在自己的著作中基本上不点名，也不引证。他的著作有无新意，他自己知道，因为他本身已站在时代哲学的峰尖，不需要从别人那里印证自己的创新性。我当然不能和这些伟人相提并论，但(借用一句网络语)“细思极恐”：按照《王文》的标准，“汉译世界学术名著丛书”中的哲学书恐怕一大半都要被踢出去了(例如分析哲学的祖师爷维特根斯坦的书)。其实，这些作家的原创性不是个别观点的原创，而是根本性的原创，不需要甚至不可能用别人的二手材料来印证自己的观点，偶尔涉及同时代其他作者，则基本上都是批评性的③。

另外，《王文》的这种界定也是不具有可操作性的。当今世界，信息大爆炸，任何一个学者都不可能自称已经掌握了研究对象的全部一、二手资料。一位好的学者所需要的不是全面掌握材料(这些现在很容易在互联网上查到，用不着再像以前那样做卡片了④)，而是要有思想和眼光，能够迅速识别出哪些是有价值的和顶尖级的材料，他不需要证明自己超越了所有的人，而只须证明自己超越了最高层次的那一个或几个人就行了。否则的话，你就是皓首穷经一辈子，也只是一个书架子，是上不了档次的。

其次是所谓的“严谨”。《王文》断言“《句读》本身却是极不严谨的”，其例子就是《康德〈纯粹理性批判〉句读》第261页“引文中出现的康德用语是‘因为’，解读中使用的表达是‘反之’，给出的说明却是：康德‘这样用也没有错’”[1]。查第261页引康德的原话是：“如果真理在于知识和它的对象的一致，那么该对象就必然会由此而与其他对象区别开来；因为一个知识如果和它与之相关的那个对象不一致，即使它包含某种或许能适用于其他对象的东西，它也是错误的。”我的解释是：

就是说，如果严格按照真理的定义，真理就必须是知识与它的对象的一致，而这个与知识一致的对象就会不同于那些与知识不一致的对象；反之，如果这个知识与它的对象不一致，它就是错误的，但却并不影响它可能会与其他的某个对象一致，因而对别的对象而言又可以是真理。我们这里用“反之”来把这两种情况联结起来，康德用的则是“因为(denn)”，他这样用也没有错。因为后面这种情况逻辑上是前面那种情况的条件，即一种知识与这个对象一致，就必然会与其他对象不一致……而与这个对象不一致，却有可能与别的对象一致。

我这些解释全都被《王文》撇开不谈，只揪住“因为”和“反之”这样两个在词性上相反的词，就断言我“显然”是将自己的理解“置于康德的理解之上，而不是基于康德的文本(‘因为’)来阐述康德的思想”[1]。令我吃惊的是，作为一位长期专门治分析哲学的学者，王路先生的逻辑思维能力竟如此迟钝!康德在这里谈的是王路先生本行中的问题，即形式逻辑的问题：如果A，则B；“因为”如果非A，则非B。而我的改动只是说：如果A，则B；“反之”，如果非A，则非B。而这两种句式之所以能够顺利转换，是因为康德在这里所使用的是逻辑上的“反证法”，即用反面的否证提供正面的“因为”的理由，正如康德在四个二律背反中到处所运用的那样。在我的《句读》中，不断地转换康德的句式、以便用不同的说法来展示康德的同一个意思的做法可以说比比皆是，为的是让学生从更多的视角来切中问题，这需要相当熟练的逻辑思维训练和敏锐的逻辑感，而不是单凭揪字眼就可以跟得上的。

接下来的一个例子是：“又如，康德在谈及真理的逻辑标准时说它‘是一切真理的必要条件，因而是消极的条件’，《句读》也要解读为‘形式逻辑上的普遍标准只是真理的必要条件或消极条件，但并不是充分条件和积极条件”[1]。《王文》说，这里康德强调逻辑标准是必要条件，而并未强调它是消极条件(这只是“补充说明”)，而我的解读则“使得康德的论述变为只是对逻辑的负面说明。类似的解读到处可见”[1]。看来，我对康德的解读触及了王路先生的命根子，即形式逻辑的地位问题，这是不容有“负面说明”的。但凡涉及争“地位”，就没有学术的客观性了。在我的解读中的确有很多地方都涉及对形式逻辑的负面说明，但这并不是我要贬低形式逻辑，而是康德本人为了打破当时形式逻辑在理性派哲学中的垄断地位以推出他自己的“先验逻辑”所表现出来的强烈的倾向，否则的话，他怎么可能搞出一个对纯粹理性的“批判”?纯粹理性批判就是要批判纯粹理性那种单凭形式逻辑推理就生成有关对象(世界、灵魂、上帝等)的“知识”的独断论，而先验逻辑则是有关经验对象的真正知识的逻辑。这并不是我在《句读》中的不“严谨”，而是我和杨祖陶先生自《康德〈纯粹理性批判〉指要》始就一直坚持的观点，如果王路先生有兴趣，不妨对照《纯粹理性批判》读一下该书第三章第一节第二小节“先验逻辑”(对应于A55=B79-A63=B88)⑤。

再接下来，《王文》“完整地引用”了康德的一段话以及不完整地引用了我对这段话的句读。这里应该特别提出感谢的是，王路先生指出了我的翻译中的一处漏译，即“任何一种知识的真理性的普遍而可靠的标准是什么”这一句中，我的翻译漏掉了“真理的”三字，这是有待于将来再印时认真补上的。实际上，我和杨祖陶先生的康德“三大批判”译出后，我自己在研究中会随时发现一些错误，并经常收到认识或不认识的人所提出的修改意见，自己在课堂上也每每鼓励学生指出翻译错误，所以几乎每次重印我都有一批字句的修订提交给责任编辑，例如2009年出版的《康德三大批判合集》就按照我所提供的勘误表改正了300多处，所以原则上越到后来的版本应该错误越少一些。而这一处隐秘的漏译是我多年来都未能发现的，所以要特别感谢王路先生。不过，《王文》将这一错误归咎于《句读》的“极不严谨”却是一种误植，他忘记了他要挑的本来不是别的毛病，而是《句读》的毛病。如果要挑译本的毛病，我特别希望王路先生能够另外专门写一篇指正文章，这对于我和读者都是功德无量的善举。但如果是挑《句读》的毛病，那么我认为毛病并不像《王文》所说的那么大。我并未说我的句读是“一句一句对照原文”[1]，我说的是“对选入我们的《精粹》本中的20余万字篇幅的解读”，在请学生站起来朗读一段之后，“然后由我再对照德文原本，将这一段从头至尾加以逐句讲解”[2](P1)。这种讲解当然还是照我的中文译本讲解，只要在疑难处对照了一下德文原本，就算是对照了原文，我并没有在句读时当场对译本作全面逐字校对的时间和任务。《王文》绕了一个大弯，把我的解释分为四个层次，说前两个层次无大问题，关键是第三层次对于“任何一种知识……的标准”“给出了好几种解释”，而且所有这些解释“都比较离谱”，因此第四个层次“肯定是有问题的”[1]。说完了这些，最后才抖出了他的“包袱”，即原来这里漏译了一个“真理性”，听起来就好像这一漏译是由于我的句读的“离谱”所导致的。然而，我的句读是不是真的就那么“离谱”呢?

回到我的解释。所谓“大有问题”的第三层次是说：

注意这里的表述“任何一种知识”的标准，这意味着我们[《王文》抄成“它们”]谈到真理的标准时可能会发生歧义，或者我们是在“真理”的上述意义下谈“真理的标准”，即用来检验我们的知识是否与一个客观对象相符合的标准；或者我们不涉及对象，而只是我们的一般知识的普遍而可靠的标准，也就是说，它有可能只是一个知识的逻辑标准，只是用来检验我们的任何知识相互之间是否相符合[2](P260)。

这段话“离谱”了吗?从中看到的“多是作者想象和联想的东西，也就是说，多是作者头脑中的东西，而不是康德文本中的东西”[1]吗?夸张其辞罢了。用不着仔细分析便可看出，这段话并未对康德的知识标准给出“好几种”解释(或“多种理解”，或“三种无法确定的意思”，均见《王文》)，而只给出了两种可能的解释，其间用分号隔开，清楚得很。一种是在“真理”的“上述意义下”，即知识符合于对象的意义下谈知识的[真理性]标准，另一种则是在逻辑意义下、即知识和知识相符合的意义下谈知识的[真理性]标准。两者都可以说是知识的[真理性]标准，前者是积极意义上的，后者是消极意义上的，这和上文康德所讲的真理的消极条件和积极条件的意思是一样的。而这里面的歧义就在于，人们很可能用真理的消极条件取代它的积极条件，把知识和知识的符合混同于知识和对象的符合，从而导致辩证的幻相，这就是我所说的“隐藏着某种陷阱”(第四层次)的意思。可见，即使我的译文漏掉了“真理的”一词，但我对这段话的解释仍是在康德的轨道上的，他正是在“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”这一小节中所要表达的意思。康德在本小节中后面还说到：普遍逻辑(形式逻辑)虽然是一切真理的必要条件，因而是消极的条件，“但更远的地方这种逻辑就达不到了，它没有什么测试手段可以揭示那并非形式上的、而是内容上的错误”(A59-60=B84)；甚至“当我们拥有一种赋予我们一切知识以知性形式的如此表面的技艺时，不论我们在这些知识的内容方面是如何的空洞和贫乏，却仍然有某种诱人的东西，使得那只不过是进行评判的一种法规的普遍逻辑仿佛像一件进行现实创造的工具一样，至少被用于有关客观论断的假象，因而实事上就以这种方式被误用了”(A60-61=B85)⑥。可见，第四层次的“陷阱”之说并不是我头脑中想象和联想出来的东西，而正是“康德文本中的东西”。《王文》只要把这一小节完整地读完，更重要的是读后有感，就不会对我的解释产生如此恶劣的印象，可惜他既没有这个耐心，也没有这个感觉。

《王文》在第三个小标题“是什么与为什么”下面提出了做学术研究的三个层次：“阅读一个文本，在我看来，大致会有三个层次：一是读懂它说的是什么；二是读懂它为什么这样说；三是读懂它说得对不对。”[1]第三条显然不通，“对不对”不是“读懂”的问题。这三条在“内容提要”中也说了，只是把第三条改为“评价说得对不对”，但这仍然有问题，它所表明的是一个分析哲学的路子，并没有针对一般哲学研究的普适性。“是什么”和“为什么”也许可以作为一切科学与学问共同的探讨对象，但“读懂”它们则不是什么学术研究的确定“层次”，而只是学术研究努力的目标，它本身就有各种不同的层次；至于评价“对不对”，这在哲学中完全是无定论的⑦，不同的哲学有不同的“对”，不能说你的评价按我的评价来说“不对”就说明你没有“读懂”。当然，《王文》的真正意思也许并不是在价值意义上的评价，而是在逻辑或数学意义上的评价，也就是违背逻辑或数学法则的就“不对”。比如，2+2=4，你要说2+2=5就“不对”了；你说“部分大于整体”、“木制的铁”也肯定是“不对”的。所以这三条原理中的“读懂”二字，其实就只是“分辨出”的意思，而由此所展开的“学术研究”，无非就是计算(数学计算和逻辑计算)，它并没有什么“层次”。

不过，真要像分析哲学那样强调这种计算式的读法，也许还不失为一孔之见，虽然缺乏“层次”，至少，分析哲学或不如说分析技术在当今的计算机或人工智能上还是有用的。但怕就怕既要用这种计算式的读法否定其他一切读法，自己对这种计算式的读法却又掌握得并不到位，随时露出马脚来。《王文》的下面一段分析就是个案。他先是抄录了康德的一段原话及我对它的解读：

所以康德说：现在我们可以作为一个可靠的和用得上的警告来加以说明的是：普遍的逻辑若作为工具来看待，任何时候都会是一种幻相的逻辑，就是说，都会是辩证的。这句话说得很绝对，它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因，即把形式上的法则单独当作获得客观知识的工具，或者说，把逻辑学和认识论混为一谈了。……而形式逻辑的工具论之所以会导致幻相，因为它在这里根本不能告诉我们与知性相一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的……[2](P266-267)

然后说：“康德前一段话很简单，说的是普遍的逻辑作为工具来看是幻相的，因而是辩证的。《句读》说它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因。这显然是费解的：引文只是一个简单的陈述，即说明普遍的逻辑是什么，原因之说又是从何而来?”[1]《王文》的“费解”只说明一个问题，即他把“为什么这样说”的问题等同于或简化为“说的是什么”的问题了，也就是没有“读懂”康德为什么要说“普遍的逻辑若作为工具来看就会是一种幻相的逻辑”。他以为，康德这“只是一个简单的陈述，即说明普遍的逻辑是什么”，其实只要稍微有一点儿“读后感”，就可以看出康德这里并不是要给普遍逻辑“作一个简单的陈述”，更不是要将普遍逻辑定性为“幻相的逻辑”，因为普遍逻辑并不是一定要“作为工具来看”的，因而也不一定会是幻相的逻辑。康德说的是，普通逻辑“若”作为工具来看待，那就“会”是一种幻相的逻辑，《王文》却把“若”和“会”都省略掉了，这是典型的偷换命题，即把一个虚拟式的假言命题偷换成了一个陈述性的直言命题(“普遍逻辑是幻相逻辑”)。我不知道自认为是形式逻辑的捍卫者的王路先生为什么会犯这样低级的逻辑错误，我只知道这样一来，我说这句话点出了形式逻辑产生幻相的根本原因，在王路先生看来就的确是无法“读懂”的，或者说是“费解”的了，而费解的根子就在于王路先生的偷换命题。因为康德的意思本来很明确：假如我们把形式逻辑当工具用，那就会产生幻相；而不是说，形式逻辑本身就是产生幻相的原因(这当然就“费解”了)。可见，他根本没有遵守自己的三层次原则。

《王文》接着问道：“不仅如此，随后又以‘或者’一词作出两种解释。……换句话说，从普遍的逻辑是幻相逻辑之说如何能够读出把逻辑与知识论混为一谈呢?又怎么能够读出后者是前者的原因呢?!”[1]后一问上面已分析过了，这里只谈前一问，即为什么把形式上的逻辑法则单独当作获得客观知识的工具(而不是：为什么主张“普遍逻辑是幻相逻辑”)，就是把逻辑学和认识论混为一谈。答案就在紧接着的康德引文中：“因为它在这里根本不能告诉我们有关知识内容的任何东西，而只不过告诉我们与知性相一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的。”以及《王文》删去“不谈也罢”的后面的引文：“所以，强求把它作为一种工具(工具论)来使用，以便至少根据那种假定来扩展和扩大知性的知识，这种僭妄必然导致的结果无非是徒逞辩才，即借助一些幻相去断言人们所想要的一切，要么就随意地斥之为无效。”这两句引文，前一句主要说明为什么形式逻辑的工具论是幻相的原因，因为它作为工具是要用在现实的知识上的，但它本身又只是一种形式条件，与内容或对象无关，所以这是一种强求，所获得的“知识”不过是幻相；后一句主要说明，正是这种强求使得这种空洞的逻辑形式被冒充为扩展了我们的知识，因而形式逻辑僭越本职而干预了本不属于它的事务的有关对象的知识，这就是把逻辑学和认识论“混为一谈”了，或者说，把形式逻辑冒充为有关对象的认识论了。这表明，形式逻辑由于被用作工具论而产生的幻相本身就是认识论的幻相，即它本来不是认识论而假冒认识论。这根本不是什么“两种解释”，而是同一种解释的两种表述，一个说它是形式逻辑的工具论所造成的幻相，另一个则说这幻相是认识论的幻相。我这里说得这么明白，如果王路先生还是没“读懂”，那就彻底没辙了，只能说他是“读后无感”。

《王文》又问，上引康德的第二句开头的“因为”一词表明这是康德自己对幻相原因的阐明，我却把它看作是对我的《句读》的上述解释的佐证，“如此一来，解释与被解释的关系不是本末倒置了吗?”即我是“将不是原因的论述说成原因，从而以自己的解释替代康德的说明，之后又用康德关于原因的论述为自己的解释作进一步的说明”[1]。这里一口咬定，把形式逻辑看作工具论的论述不是对幻相的原因的论述，这一点上面已经说清楚了，即它暴露出王路先生的“读后无感”；至于我“以自己的解释替代康德的说明”，这正是《句读》所要做的事，只要说得“对”，没有什么不妥的。而康德自己的论述恰好证明我说得“对”，这不是什么“本末倒置”，而正是我所要达到的前后呼应的效果。《王文》下面一段还不厌其烦地“多说几句”，即康德关于普遍逻辑的说明只是说明它与对象无关，“哪里又有什么关于混淆逻辑与知识论的论述呢?也就是说，康德自己在关于原因的说明中都没有说出的东西，反而被《句读》在对被康德以原因所说明的东西的解释中就说出了。这不是随意的过度的解释又是什么?”[1]这里不仅暴露出他对什么是康德的知识论(讨论知识与对象的关系的理论)毫无概念，也暴露出他方法论上的偏执。他甚至认为，康德在这里没有说出来的意思(其实康德这里正是在说这个意思，只是王路先生“无感”而已)，哪怕康德在别的地方说了，都不能用在这里，“所以我强调，要读懂文本说的是什么，为什么这样说，在这样的前提下，不要脱离文本就是最基本的要求”[1]。当然，这正是“复读机”的“要求”，为保险起见，最好是康德说一句，你跟着说一句，这就能“读懂文本说的是什么”。可是不对啊?康德写的是德语，你怎么能用汉语读呢?康德什么时候学会了汉语?一切翻译其实就已经是解释了，为了不“脱离文本”，只有不翻译；而按照王路先生的原则，一切解释都成了“过度解释”，因为它说了“文本”中原来没有的话。但就连王路先生自己都无法遵守他所定的这个规则，他不仅努力用自己的观点来解释康德，而且还在努力用自己的汉语来翻译康德(见下文)，他现在写的这篇文章不也是对我的文本的解释吗?我的“文本”中没有的话，他不是也写了很多吗?可见，他的这条规则使他自己对康德文本的解释和对我的文本的解释全都成了“超出文本”的“过度解释”，都必须作废!

《王文》第三小节剩下的部分，引了大段的康德的引文，花的篇幅不少，说明的问题却只有一个：“相应于‘真理’和‘真理性’，德文只是一个词Wahrheit。……从德文的角度看，为什么这同一个词有时候表示真理，有时候表示真理性，难道它有这两种含义吗?”[1]原来他所关心的只是一个术语的翻译问题，除此之外，我的其他说明在他眼里多是些“不相干的论述”，“至少不是对康德论述的句读”[1]。众所周知，在翻译界，哲学名词术语的翻译从来都是一个聚讼纷纭的话题，就连翻译原则究竟该如何定(信、达、雅；“硬译”或“死译”；音译还是意译，等等)都无法达成一致。但除了王路先生以外，似乎还很少看到有人主张一个外文词绝对只能译成一个汉语词，因为这太不具有可操作性了，就连哲学词典都不可能做到这一点。前些年，王路死争德文的Sein只能译作“是”，却没有见到他自己实践一下，用这一原则译一本海德格尔的书来证明自己的原则。我的原则是，哲学翻译尽可能“硬译”(鲁迅)，但不必“死译”，只要做好每个术语的西汉索引，就不必担心以词害义。当然这也是没有办法的办法，两种不同的语言文化想通过“毕其功于一役”就达到完全沟通，根本就不可能!这是我们做翻译的人必须面对的现实。所以，我在自己的每一本翻译作品中都非常注重后面的术语索引，必要时都注明了同一个词无奈之下的不同译法中每种译法所出现的页码。至于这里提到的“真理”和“真理性”，我认为实在没有必要作过于琐细的区分，例如对“真理的标准和真理性的标准是不是一回事”[1]的疑问，当然可以回答“是”，由于Wahrheit是一个名词化的形容词，所以在当名词看时可译作“真理”，而在当形容词看时也可译作“真理性”。至于何时主要作名词看，何时主要作形容词看，这就需要读后有“感”了，不是硬性规定下来就可以通篇一律的。何况这两种不同译法至少在康德这里并不造成任何理解的困难，也不存在误解。而如果按照《王文》后面的主张一律译作“真”，倒是会引起模糊和误解，不知到底是想表达作为对象的“真理”呢，还是想表达作为性质的“真理性”(详后)?

《王文》第四小节所谈的主要就是关于Wahrheit的翻译问题，这和我的《句读》其实已经没有什么关系了，却占据了《王文》极大的篇幅(这一小节中谈“真理”的翻译部分占了一半，有2200多字，如果再算上第二小节末尾一段和第三小节末尾四段谈“真理”翻译的部分，则共有3800多字，占全文12000多字的31％以上)。王路先生是不是想在“是论”风波不了了之以后，再造出一轮“真论”风波?果真如此，则他无疑选错了地方，应该拿到更广阔的平台上去造势。因为把Wahrheit译成“真理”或“真理性”，这种译法并非我的首创，更不是我的《句读》所造成的，他在这里所要做的顶多是说服我，而不是指责我。但我在这里还是愿意就他所提出的良好设想谈一点“读后感”。

例如，《王文》将我的译文“修正翻译”了四段(加上第三小节中最后一段是五段)，但其实质性的修改仅仅是把“真理”或“真理性”改成了“真”(顺便把“错误”改成了“假”)。但这样一改，看得我为他捏一把汗。例如，“任何一种知识的真的普遍而且可靠的标准是什么”，就可以理解为：任何一种知识的“真正普遍可靠的标准”是什么(意味着另有一种假装普遍可靠的标准)；同样，“真的一个普遍标准就会是对知识的对象不加区别而适用于一切知识的标准了”[1]，也可以理解为“真正的一个普遍标准……”。虽然这样理解很别扭，但并不比《王文》翻译得更别扭。后面的“真的一个标志”[1]也可能理解为“一个真正的标志”，就像说“那里出现了真的一座高楼”(不同于画片上的一座高楼)一样。类似可能造成误解的例子还可以随手举出很多，如《纯粹理性批判》BXX：“这里面也就正好包含着反证我们理性的先天知识的那个初次评价的结果之真理性的实验”(改成“真的实验”就会有歧义)；BXXXIV：“因为民众很少想到那些精致地编造出来的对有用真理的论证”(改成“有用真的论证”就不知所云了)；更有A131=B170：“理性的先验运用将根本不可能是客观有效的，因而不属于真理的逻辑，即不属于分析论，而是将作为一种幻相的逻辑，以先验辩证论的名义在学院派的学说体系中要求一个特殊的份额。”这里如果将“不属于真理的逻辑”改成“不属于真的逻辑”，则有可能完全歪曲康德的意思，因为康德并不是要说明幻相的逻辑不是“真逻辑”，只是“假逻辑”，相反，在他看来，幻相的逻辑也是真正的逻辑，它相当于逻辑中的“辩证论”(在形式逻辑中相当于亚里士多德的“辨谬篇”)。他在“先验逻辑”这个总标题下的划分是：“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”，“先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论”；分析论是要确立真理(在形式逻辑中是确立真理的形式)，所以叫“真理的逻辑”，辩证论是要排除谬误(形式的谬误和对象上的误用)，所以叫“幻相的逻辑”，两者都是逻辑学中不可缺少的环节。

问题出在哪里?就出在“真”这个汉语单音词无法区分自身的名词词性和形容词词性，只好混着用。由此可见，翻译上的“极简主义”是做不到的，现代汉语之所以一改古文言文的以“字”为单位，转向以“词”为单位，就是为了尽可能地避免一字多义的现象过于泛滥。大量可以任意组合的双声词甚至三声词出现了，在区分字的多义性和含糊性方面发挥了极其可观的作用，这也是现代汉语比文言文更利于翻译外文理论文献的一大原因(另一原因是语法的改进和确立)。王路先生的做法可能有两个理由：要么是他以为，既然单音词可以涵盖更多的含义，我们就可以在翻译中用来统一各种译名，减少一词多译现象。初衷不可谓不好，但这就相当于医生将中箭伤员露在外面的箭杆割掉算作治愈一样，结果将造成更多混乱。但更有可能的理由是，《王文》从分析哲学的“人工语言”的理想出发，企图将“文本”通过语言分析一义地确定下来，将其他可能的含义一劳永逸地全部掐死，以便有利于逻辑运算。《王文》在第13页最长的一段话(达700多字)中，把康德对形式逻辑和先验逻辑的区分归结为分析哲学的“句法和语义”的区分，以为这样就能把康德的全部逻辑思想纳入分析哲学的框架之中。他说：

虽然只是依赖于有关真的常识性认识，康德还是指出真的一些特征，比如它与知识相关，但与知识不同。这一区别帮助他得到或强化了关于逻辑的形式特征的说明，并且他的相关说明与有关逻辑的通常解释是一致的。这样，他就为自己基于逻辑而获得有关先验逻辑的说明提供了帮助。……即借助真和形式这样的表述，说明逻辑的一些主要特征，并以此说明逻辑与认识的一些重要区别，从而使他可以称逻辑为普遍的逻辑……这样就使他的工作基于逻辑，一如他所说，他的研究要从可靠的科学出发，而当时可靠的科学就是逻辑和数学[1]。

这段别出心裁的对康德的解读，也可以说得上是“闻所未闻”了，连作者自己都觉得心里不踏实，知道有人会“认为我这种解释过强，即认为康德在关于语义的认识方面尚未走到这一步”[1]。但这不是什么过强过弱的问题，而是对康德《纯粹理性批判》的根本误读。首先，康德的先验逻辑根本不是什么形式逻辑中的“语义”问题(例如讨论“飞马”是否能“飞”的问题)，而是有关经验对象的科学知识的问题，这种科学知识也不是什么“常识性的认识”，而是牛顿物理学的自然知识，在当时是顶尖级的科学知识，数学是为它服务的。康德并不否认形式逻辑和数学，但深知它们的限度，所以在后面的“先验方法论”部分，第一章“纯粹理性的训练”主要就是指出它们的限度。如在逻辑方面，他说，“那些不仅在逻辑的形式上、而且按照内容也是否定性的判断”，也就是前面所讲的那些在认识论上只是“消极的”形式逻辑判断，“对于人们的求知欲来说是不受任何特别敬重的”，因为它们的作用“只是防止错误”，“在本来就不可能有任何错误的地方虽然也极为真实，但毕竟是空洞的，也就是根本不适合于它们的目的，并正因此常常惹人耻笑。例如那位经院派雄辩家的命题：亚历山大没有军队就不可能征服任何国家”(A709=B737)。在数学方面，他也说：“对于哲学的本性来说，尤其在纯粹理性的领域中，是根本不适合于以独断之路为支撑并用数学的头衔和绶带来装饰自己的，哲学不应置身于数学的骑士团中，哪怕它有一切理由去希望与数学结成姊妹关系。”(A735=B763)说康德的这些论断是“批判逻辑”或“批判数学”当然是无稽之谈，但硬要说这是“基于逻辑”(如无特别说明，王路的“逻辑”一般就是指形式逻辑)、并且是从逻辑和数学这两门“可靠的科学”出发的，这不是让他自打耳光吗?

也许王路先生读《纯粹理性批判》还没有读到“方法论”这里来?那么我还可以举更靠前的例子，例如：“我历来都不能对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意：他们说，判断是两个概念之间的关系的表象。……我只想指出，在这里并没有确定这种关系何在。”他发现：“一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。这就是判断中系词‘是’的目的，它是为了把给予表象的客观统一性与主观统一性区别开来。”(A141=B140-141)这就是康德对传统形式逻辑的重大改造，即把判断中的分析的关系提升到了先天综合的关系，从分析判断提升到了先天综合判断，从主观分析技术变成客观知识的条件，以便它能够运用于对象的知识，这才建立起了他的先验逻辑。他并未否定形式逻辑的分析判断自有它的用处，例如可以将已获得的知识表达得更清晰一些，或消极地排除一些不合逻辑的判断；但他决非以此为“基础”来建立自己的先验逻辑，他的表述是以此为“线索”(Leitfaden)，因为他要的逻辑不是仅仅表达得清晰或消极地排除，而且是要为自然立法。这都属于康德学界的老生常谈了，但王路先生对此似乎一无所知，只顾埋头去建立他自己的分析哲学的“康德学”，即把康德好不容易建立起来的综合性的先验逻辑还原为分析性的传统逻辑以及最先锋的数理逻辑。但数理逻辑的最高理想即由罗素等大力鼓吹的一套“人工语言”早已被证明为失败的尝试。所以，我想王路先生不如趁早抛弃这种类似于“永动机”的毫无希望的狂想，从那种没有生命的人工象牙塔下降到日常生活中来比较好。

在这一小节中，《王文》除了展示他自己对Wahrheit的翻译和对康德的独特理解之外，终于还是附带对我的《句读》中有关“真理”的两段话做了评点。一段是，我根据康德在谈到“什么是真理”问题时说的：“人们曾以为可用它迫使逻辑学家们陷入窘境”，由此引入了哲学史上从古希腊以来在这方面所面临的困惑。我在这里提到：“如果说，中世纪逻辑还由于它把主要力量用于对《圣经》词句的推敲，因而由《圣经》的权威保证了它的真理性的话，那么近代以来的逻辑学家，特别是唯理论的逻辑学家试图通过逻辑的论证来获得某种客观真理，就显得特别荒谬了。”[1]在我看来，这都是些哲学史上的常识。《王文》对此提出的质疑却是：“我不知道这里所说的唯理论哲学家指的是谁，他们通过逻辑论证获得真理又是怎么一回事，但我可以断定，这里关于中世纪逻辑的看法是错误而无知的。我不想讨论如此明显的问题，以及其中隐含的贬义：逻辑学居然还需要政治(《圣经》的权威)的庇护?!”[1]王路先生说他不知道这里说的唯理论哲学家指的是谁，又是如何通过逻辑获得“真理”的，我想他只要读一读，例如“先验辩证论”第二卷第三章，特别是第四节关于“上帝存有之本体论证明的不可能性”，里面提到莱布尼茨和笛卡尔(A602=B630)，就能得到大致的了解。连这种起码的知识都不具备，怎么好意思来谈康德?由此可见，他根本没有通读过《纯粹理性批判》(这可是“第一手材料”)，就敢对我的《康德〈纯粹理性批判〉句读》说三道四，以自己的无知作为对我的反驳，其学问之“严谨”可见一斑。

再说中世纪的逻辑，《王文》说他“可以断定，这里关于中世纪逻辑的看法是错误而无知的……逻辑学居然还需要政治(《圣经》的权威)的庇护?!”从他的一个问号加一个惊叹号的语气来看，逻辑本身就应该是“圣经”。但我说中世纪的逻辑由《圣经》的权威(不是“政治”，而是宗教信仰)来保证其客观真理性，这不过是哲学史上的常识，凭什么“可以断定”这种说法是“错误和无知的”?《王文》闪烁其辞地说，“我不想讨论如此明显的问题，以及其中隐含的贬义”，并在注释中开列了两本“近几十年来”的“二手材料”让我参看(其实就是同一个人于1980年代所写的一本《中世纪拉丁哲学史》和所编的《中世纪哲学译丛》第一卷，而且这个人的名字都被抄错了)，说它们“推翻了过去许多错误认识”。至于“推翻”了哪些“错误认识”，是怎么“推翻”的，《王文》却只字不提。这种做法在专著中也许可以容忍，因为读者可以在以后的时间中慢慢查询；但在有时效性的论战中却相当于耍赖。你要说人家的观点“错误和无知”，那么按照论战规则就必须当场把正确的知识摆出来。何况关于中世纪哲学1000多年的思想共识由于某个当代人的一本书就会被推翻，这也太不可思议了，果有此事，则一定会在权威出版物上有所反映。例如，在《王文》所推荐的两本书之后20多年出版的美国学者S.E.斯通普夫和J.菲泽所著《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》(修订第8版，2007年英文版，2009年中文版)里面，对基督教教父哲学的代表人物奥古斯丁的上帝观是这样说的：“不变的真理必定在上帝中有其起源”，“由于上帝是真理的标准，所有别的知识才是可能的”，“‘它[上帝]是某种无与伦比的最好和最崇高地存在的东西’——这句话在几个世纪后影响到安瑟伦，使他提出他的本体论证明”(见该书中译本第118-119页)。另一位正统经院哲学的代表人物托马斯·阿奎那则这样处理信仰与理性的关系：“有些启示的真理永远不可能通过自然理性被发现。而启示真理中别的部分，虽然单独通过理性就可以得知，但是为了确保我们真正熟悉这些真理，还是要靠启示。”(同上书，第151页)这其实都是老生常谈了，如果真被“推翻”了，应该不会在这本修订第8版的新书中毫无反映。

至于说逻辑需要上帝来保证就隐含有什么“贬义”，这倒是第一次听说，中世纪的人通常会认为这是对形式逻辑的抬举，以此足以在德尔图良的说法：“唯因其荒谬我才相信”面前，捍卫形式逻辑的尊严。但《王文》对形式逻辑的地位问题的敏感已经达到草木皆兵的地步，生怕有人对形式逻辑不恭。连我说逻辑学家们的“要害就在于无法面对‘什么是真理’这一古老的问题”，他也极其不快，反问道：“这什么时候成为逻辑必须解决的问题了呢?这样的批判难道会是康德的意思吗?”[1]这当然是康德的意思，不用装糊涂。康德在“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”这一节开宗明义就说了，“有一个古老而著名的问题”，即“什么是真理”的问题，是人们试图迫使逻辑学家回答的，也就是说，自古以来这就是逻辑必须解决而又解决不了的问题，我完全是在重复解释康德的话。又如，他引《句读》解释康德的话：“所以没有人敢于单凭逻辑就对于对象作出判断，或是以任何方式对此有所主张，这就是形式逻辑的局限性。”然后评论说：“一句话还未完，《句读》即迫不及待地指出逻辑的局限性了”[1]。他装作不知道的是，康德的一句话往往长得出奇，比如这个半句前面还有一长串(被他砍掉不引)，总共已达80多字，后面半句还有70多字，我不从中暂时截断，听众读到后面容易忘了前面的。而且关键在于我指出得对不对，说得对，哪怕一个单词都可以挑出来解释，有什么“迫不及待”的?《王文》接下来对我的说法提出异议：

他[康德]这样做真的是为了批评逻辑的局限性吗?在随后的论述中，康德明确说到“在逻辑之外”对对象作调查，“按照逻辑规律来利用这种调查”行事，“按照逻辑规律对其加以检验”，这些论述清楚地表明，康德关于逻辑有明确的认识，因而他能够基于有关真与逻辑规律的认识来进行论述……而这样做的目的则是为了最终获得有关先验逻辑的认识和说明。但在《句读》的相关解读中，我们所看到的却是对逻辑的批判，特别是对逻辑局限性的批判。这与康德的论述无疑是不符合的[1]。

看来还真有必要把“康德的论述”是怎么说的原原本本地摆一摆了。康德是这样说的：

但由于单是知识的形式不论它与逻辑的规律多么一致，也还远不足以因此就断定知识的质料上(客观上)的真理性，所以没有人敢于单凭逻辑就对于对象作出判断，或是以任何方式对此有所主张，而不是在逻辑之外预先对它们进行确凿的调查，以便此后只是尝试按照逻辑规律来利用这种调查并将其连结在一个关联着的整体之中，但更好的是只按照逻辑规律对其加以检验。(A60=B85)

这一长句话意思分两段：到“有所主张”为止是第一段；从“而不是”以下则是第二段。第一段当然是批评形式逻辑的局限性，也就是说，“单是知识的形式”还“远不足以断定知识的质料上(客观上)的真理性”，所以“没有人敢于”单凭形式逻辑作出有关对象的判断。这种批评并不是全盘否定，而是指出形式逻辑在认识对象时不能“单独”使用，还须借助于别的东西。《王文》说：“他[康德]这样做真的是为了批评逻辑的局限性吗?”这就把“是什么”的问题偷换成“为什么”的问题了，而我根本没有谈及康德这样做是“为了批评逻辑的局限性”，我说的是“这就是形式逻辑的局限性”，这难道能够否定吗?王路先生的这种转移话题又一次暴露出他在形式逻辑上有多么“严谨”。第二段则是说，要克服形式逻辑的这种局限性，就必须跳出形式逻辑本身的范围“之外”，到经验世界中去作一番“调查”，相当于我们通常讲的“没有调查就没有发言权”；这是一个基础，“以便此后”能够施展逻辑规律的效用，或者将这些在逻辑之外已作的调查联结成一个整体，或者用逻辑规律来检验这种联结是否有错，这两方面就是形式逻辑的“必要条件和消极条件”的作用了。

《王文》的解释却丝毫没有意识到这种“逻辑之外”的“调查”是指经验对象(例如，三段论推论的大前提必须在经验上预先是确凿的)，他认为“这些论述清楚地表明，康德关于逻辑有明确的认识，因而他能够基于有关真与逻辑规律的认识来进行论述”。果如《王文》所说，则康德根本用不着说什么“在逻辑之外预先”作调查，只要在逻辑之内就可以解决认识论问题了。请问，这与康德的论述是符合的吗?《王文》还说：“而这样做的目的则是为了最终获得有关先验逻辑的认识和说明。但在《句读》的相关解读中，我们所看到的却是对逻辑的批判，特别是对逻辑局限性的批判。”[1]难得这里插进了“先验逻辑”一词。康德对形式逻辑的局限性的批判的确就是为了引出他自己的先验逻辑，这两方面是完全一致的。但在《王文》的解释中，要建立先验逻辑，就不能有“对逻辑的批判，特别是对逻辑局限性的批判”，否则就会对先验逻辑也一起批判了。看来他对康德是如何建立先验逻辑的一窍不通啊!也许，他后面所讲的这两个“逻辑”就不只是指形式逻辑，也包括先验逻辑?这种把两种“逻辑”捆绑在一起的做法就属于故意混淆概念了。我并未说过康德对先验逻辑也进行了批判，而是说对形式逻辑、普遍逻辑或日常人们所说的“逻辑”的局限性进行了批判，这正是为了建立起超越这种局限性的先验逻辑。所以《王文》说康德“能够基于有关真与逻辑规律的认识来进行论述”是含糊其辞的，关键在于，这个“基于”中有没有对经验对象的“调查”?这个“真”是与经验对象的符合，还是仅仅与逻辑规律的符合?如果只是后者，那就仍陷于形式逻辑的局限性中，又怎么可能“最终获得有关先验逻辑的认识和说明”?

《王文》动不动就说我“表现出对逻辑的轻蔑和贬低”，因为我说了形式逻辑“只是一个思维技巧和语言的表述问题”，他据此断言我的“这些论述本身是完全错误的，它们也根本就不是康德的意思”[1]。然而，如上所引，康德自己就对形式逻辑用了诸如“如此表面的技艺”、在内容方面的“空洞和贫乏”(A60=B85)，以及“徒逞辩才”(A62=B86)这样的字眼，我只不过是跟着康德用自己的语言复述而已，《王文》要发泄自己的愤怒，何必对着我来，而不敢对着康德?其实，康德也没有轻蔑和贬低形式逻辑，他还是很看重形式逻辑的，只不过指出了形式逻辑的边界和局限而已。难道非得承认形式逻辑无所不能，甚至能够证明上帝存在，才不是“轻蔑和贬低”?

最后一个小问题是关于“虚拟态”的问题。事情的起因还是前面所说的，在康德以前，人们都用“什么是真理”这样一个古老而著名的问题来为难逻辑学家。因为通常人们都认为真理就是知识和对象的一致，这就使逻辑学家陷入两难：要么承认没有普遍的真理，因为对象是各不相同的；要么坚持在逻辑上有普遍真理，“于是真理的一个普遍标准就会是那种对知识对象不加区别地适用于一切知识的东西了”，但由于与对象无关，因而违背了“真理”的定义。我的解释是：“康德这里用的是虚拟式，就是说这种真理的标准是不可能的，撇开知识的对象，怎么可能有一个普遍的真理标准呢?”[2](P161)康德接下来也印证了我的说法：“但很明显的是，由于从这个标准上抽掉了知识的一切内容……因而真理的一个充分的、但同时又是普遍的标志就会不可能确定下来了。”《王文》承认康德这里是用的虚拟态，但他问道：“康德这样做的目的是什么，难道真的是为了说明真(理)之标准是不可能的吗?”[1]《王文》的意思是，虽然康德用了虚拟态，但并不认为这是不可能的，而只是预告了他将要建立的“先验逻辑”，在那里一个逻辑上普遍的真理标准是可能的。“若是按照《句读》对康德虚拟态用法的解释，康德的话岂不是在说，与普遍逻辑相对的这样一种先验逻辑乃是根本就没有的，而且先验逻辑这一命名也是根本就不成立的。”[1]显然，王路先生在这里再次偷换了命题。他竟没有注意到，康德这段话是在“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”这一小标题下说的，也就是说，康德分析的是以往传统形式逻辑学家所遇到的困境，即要么找不到真理的普遍标准，要么有普遍标准，却又不涉及对象，也就是不涉及真理(与对象相符合)，所以在他们那里的确不存在一个真理的普遍标准，因此“真理的一个普遍标准”只能虚拟地定为“对知识对象不加区别地适用于一切知识的东西”，康德说“这本身是自相矛盾的”(A59=B83)。王路先生却在这里把“先验逻辑”扯了进来，说这样一来，岂不是把先验逻辑也否定了。其实先验逻辑这里根本还没有讲，要到下一小节“先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论”中才讲，康德认为只有这种先验分析论才是“真理的逻辑”，它的普遍性表现在“没有任何知识能够与这种逻辑相矛盾而不同时丧失其一切内容、即丧失与任何客体的一切关系，因而丧失一切真理的”(A63=B87)。只有先验逻辑才克服了形式逻辑的不足或缺陷，真正建立起了(有关对象的)真理的普遍标准。可见用先验逻辑对真理的普遍标准的建立来拒绝承认形式逻辑建立普遍的真理标准的不可能，这只不过证明了王路先生逻辑思维的不清晰和对康德关键术语及体系结构的极端陌生而已。

综上所述，《王文》在连《纯粹理性批判》的“第一手文献”都还没有通读的情况下，就揪住我的《康德〈纯粹理性批判〉句读》190万字、1300多页中的9个页码(第1、259-264、266-267页，满打满算不超过12000字，只及全书的百分之0.6)而写出了12000多字的文章，全盘否认我的“句读”是“学术研究”。他甚至为我的500万字的《黑格尔〈精神现象学〉句读》拿到国家重大社会科学基金80万元而痛心疾首，两次在注释中提出质疑。但根据我以上的分析，除了确实指出我的翻译中的一处漏译(这并非《句读》之错)外，《王文》攻击我的论点无一站得住脚，反而暴露出他自己在做学问上的极不踏实和逻辑思维能力的相当低下。和他论战，我感觉就像在和大一的学生上课，得把康德哲学中的一些众所周知的老生常谈搬出来，并为他清理思维逻辑上的混乱。但作为一个长年浸润于分析哲学并熟悉大量“二手材料”的资深学者，我想他应该不至于此，这使我非常吃惊。唯一的解释可能是，他的学问在康德哲学这一块确实是“隔了行”，用他喜欢说的话，他“太过于迫不及待”地要批倒我，来捍卫他所信奉的分析哲学和形式逻辑的尊严，但又没有下过充足的文本功夫，只能把自己的眼光局限于针尖大小的一块地方，主要是“先验要素论”第二部分第Ⅲ节“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”中与形式逻辑有关的那两三页，即德文A57-B82=A62-B86，中文大约2000多字。他大概以为形式逻辑属于他自己的领地，哪怕其他一概不知，也可以有条件和我在此过一过招。但他不知道康德本人早已预料到这种情况了，他在第二版序的结尾部分中曾预言：

任何一种哲学的阐述都有可能在个别地方被人揪住(因为它不能像数学那样防卫严密)，然而，这个体系的结构作为一个统一体来看，却并没有丝毫危险……即使是那些表面的矛盾，如果我们把个别地方从它们的关联中割裂开来，相互比较，也是可以在每一段尤其是作为自由谈论写下的文字中挑出来的，这些表面的矛盾在信从别人的评判的人眼里就会给这些文字留下不利的印象，但对于从整体上把握了这个思想的人，这些矛盾是很容易解决的。(BXLIV)

正因如此，我在《康德〈纯粹理性批判〉句读》的“自序”中提到，我所采取的教学风格是一种“全息式的讲授”，“就是说，我在每讲到康德的一个观点、一个术语的时候，通常不是孤立地就其在这一段话中的意思来理解，而是都要联系到康德在其他地方的观点和用语，将康德的观点放到他整个体系中来讲解。这样前联后挂，加以贯通，虽然具体讲解的只有一小段，但实际上把康德整个体系都拖进来了”。当然，这种讲授法与分析哲学只注重抠字眼的风格是大相径庭甚至格格不入的。王路先生所缺乏的恰好就是这种综合的整体眼光，这可以解释他在面对康德的文本时，明明讲的是他所熟悉的形式逻辑，为什么还是处处捉襟见肘、不能自圆其说，气急之中往往出错，甚至本来拿手的逻辑分析技术都丢掉了。可见，做学问，自知之明很重要，心态更重要，如果是抱着“读前有感”的情绪，而面对文本时却“读后无感”，不愿意深入理解，只考虑如何操作，就是有再大的学问，也是施展不开的。

参考文献：

[1]王路.研究还是读后感——关于邓晓芒《康德〈纯粹理性批判〉句读》的几点看法[J].河北学刊，2017(6).

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附录

王路:研究还是读后感

——关于邓晓芒《康德〈纯粹理性批判〉句读》的几点看法

来源：《河北学刊》

Research or Response after Reading:Some Opinions about Deng Xiaomang’s Comments on Critique of Pure Reason by Kant

作者简介：王路，清华大学 人文学院哲学系，北京 100084 王路(1955- )，男，山西定襄人，清华大学人文学院哲学系教授、博士生导师，主要从事逻辑学、形而上学与分析哲学研究。

原发信息：《河北学刊》(第20176期

内容提要：学术研究应注重文献的掌握：一手文献是基础；二手文献是起点。在此之上，努力发现问题和解决问题。做到这两点，不一定能够提出新的见解；做不到这两点，创新就是一句空话。阅读文献应注意三个层次：一是读懂说的是什么；二是读懂为什么这样说；三是评价说得对不对。只有在前两个层次的基础上，才能作出正确的评价。本文以邓晓芒教授关于康德著作的解读为例，对以上问题作出详细说明，并指出，缺乏二手文献的论著，不是研究，而只是读后感；而缺乏严谨的态度，读不懂文本说的是什么和为什么，就不会获得正确的文本解读。

In academic research the mastery of literature is very important.First hand literature is the basis and the second hand literature is the starting point.If literature is not mastered,innovation is impossible.In reading literature there are three levels.The first is to understand what literature says; the second is to understand why literature says so; the third is to know what literature says is right or wrong.This paper points out that research without second hand literature belongs to response after reading.Lack of rigorous attitude or inability to understand literature will bring about wrong understanding of the text.

关键词：句读/是什么/为什么/对不对/punctuation/what/why/right or wrong

邓晓芒教授以“句读”为题出版了多种多卷本著作，句读对象为康德和黑格尔等的名篇，成书方式是在讲课录音的基础上，由学生整理，经本人修改。所谓句读，指的是“逐字逐句、连一个注释甚至一个标点、一个重音都不放过的解读”，邓教授自诩“这种做法在国内的西学界恐怕是前无古人的”[1](P1)。这里所说的“做法”，大概可以有两个意思：一指授课；一指出书。在我看来，以这种做法教授西方哲学的大有人在，而以这种做法出书，邓教授大概确实是第一人①。以什么方式讲课，大概无可非议，但以整理讲课录音的方式出书，我是不赞成的。简单地说，讲课毕竟可以随意一些，而出书必须严谨。虽然说统稿时可以作一些修改，但基本框架和内容已定，修改其实起不了多大作用，一如整容。更为重要的是，专著是一种学术成果的体现，包含着对学术及学术研究的认识和理解。这里，我想以《康德〈纯粹理性批判〉句读》(以下简称《句读》)为例，谈一谈关于学术研究的看法。

一、一手文献与二手文献

专著是研究成果的体现，是作者付出辛劳的东西。所谓研究成果，指的是在别人研究的基础上说出新的东西。新，即与已有的东西不同。这新的东西可能是整体性的，也可能只是局部的，可能是核心部分的，也可能只是边缘性的，但无论大小多寡，新乃是必要的。以研究康德为例，至少有三个层次：一是康德本人的著作；二是研究康德的论著，即通常所说的一手文献和二手文献；三是研究者的认识。研究康德若想出新，则必须做到：首先对康德著作有很好的把握，其次对二手文献有充分的理解和认识，然后在这两点之上，努力出新。也就是说，有了对一、二手文献的把握和认识，不一定能够在研究中出新，没有则肯定无法提出新的认识。

国内学术界历来重视对一手文献的把握，这是非常正确的。一手文献是研究的基础。假如对康德著作没有很好的研究和把握，研究康德就是一句空话。但是，许多人对二手文献的研究重视不够，这是不对的，因为二手文献是研究的起点。它们展现了有关康德的研究达到什么程度，取得了哪些成果。基于这些文献，才可以知道，关于康德著作人们有些什么样的认识，哪些是重要的，哪些是不重要的，哪些已经是常识性的，哪些仍然有分歧和争议，分歧和争议的原因是什么，对这些原因有没有形成共识，如此等等。在这些研究的基础之上，人们才能提出新的问题和看法，从而形成研究成果。没有关于二手文献的研究，谈论康德的著作，充其量只是读后感，因为不知道自己的认识他人是否已经说过，自己认为正确的认识在他人看来是否有问题，自己津津乐道的问题在康德研究中是否已经是常识性的或者甚至根本就不是问题。换句话说，缺少二手文献的文字，无疑是劳作的产物，是心得，是文章、著作，但不是研究成果，至少不是好的研究成果。因为它缺乏新的认识，缺乏获得新的认识的保证。

有人说，现在强调了解研究状况，不少学者关于二手文献知道得很多，但关于康德所说的反而不清楚了。这是对轻视一手文献的批评，无疑是正确的。对康德著作若是了解得不够，又如何能够评判二手文献的相关论述是不是有道理呢？但是，假如这里会有轻视二手文献的意思，则肯定是错误的。

《句读》所呈现给我们的，乃是一个读后感式的东西。其中几乎看不到任何二手文献研究成果，从头至尾几乎就是作者一个人在那里自说自话。作者说，自己当年读康德时希望有人一句句讲给自己，因此希望读者也这样想②。这显然不是一种研究者的态度。

二、严谨

句读是一种解释方式，其前提是严谨。但是，《句读》本身却是极不严谨的。比如，引文中出现的康德用语是“因为”，解读中使用的表达是“反之”，给出的说明却是：康德“这样用也没有错”[1](P261)。这显然是将自己的理解(“反之”)置于康德的理解之上，而不是基于康德的文本(“因为”)来阐述康德的思想。又如，康德在谈及真理的逻辑标准时说它“是一切真理的必要条件，因而是消极的条件”，《句读》也要解读为“形式逻辑上的普遍标准只是真理的必要条件或消极条件，但并不是充分条件和积极条件”[1](P263)。康德先是肯定逻辑标准是一个必要条件，然后补充说明它是一个消极条件，但按照《句读》，康德的肯定被弱化，而他的补充说明被强化，使得康德的论述变为只是对逻辑的负面说明③。类似的解读到处可见。为了能够比较典型地说明严谨对于解读的必要性，让我们完整地引用一段话：

[《句读》1]康德说：对真理这个名词的解释是：真理是知识和它的对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提；但是人们还要求知道，任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么。“真理是知识和它的对象的一致”，这种对真理的解释是从亚里士多德那里来的……(1)无论如何，在康德看来这种“一致”是一个“给定了的前提”。不过他认为，人们并不满足于对真理的这种定义，而且还要求知道“任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么”。(2)这种标准应该是“普遍而可靠的”，即放之四海而皆准的，不会动摇的，也就是不会受到经验性的情况变化而改变的。(3)注意这里的表述“任何一种知识”的标准，这意味着它们谈到真理的标准时可能会发生歧义，或者我们是在“真理”的上述意义下谈“真理的标准”；或者我们不涉及对象，而只是我们的一般知识的普遍而可靠的标准，也就是说，它有可能只是一个知识的逻辑标准，只是用来检验我们的任何知识相互之间是否相符合。(4)所以，当人们提出“任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么”这一问题时，这里面隐藏着某种陷阱，是不得不预先加以澄清的[1](P259-260)(序号系引者为讨论方便所加)。这段话中划线部分是康德引语。删节号处是《句读》关于亚里士多德以来相关论述的说明，它们大都与引语无关，因此从略。我们只看随后的四句解释。它们显然主要是解读“任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么”这一句：完整的引用两次，省略的引用一次。很明显，这是一段包含两个层次的论述：一是康德的论述；二是关于康德论述的解释。

从字面儿上看，康德的话有两个意思，先是关于真理的解释，后是关于一般知识的标准的询问。进一步思考则可以看出，这两个意思是不同的，甚至是不相关的。前一句说真理是知识与对象的一致，后一句询问知识的标准。二者共同的东西是知识。其区别在于：在前者，知识被用来说明真理；在后者，直接询问知识的标准。再进一步思考，还可以看出，这里似乎有从前者向后者的过渡：前者是一般的认识，后者是人们的进一步追问。由此也就可以看出，康德的话其实是有问题的：两个明显不大相关的意思，如何从前者过渡到后者呢？也就是说，从关于真理的名词解释如何可以过渡到关于知识的标准的追问呢？

现在我们看《句读》的解释。(1)是重复，没有新意。(2)是语词解释，不能说没有道理，但有关经验这一句显然超出了康德的论述。无论如何，前两句问题不大，(3)则不是这样。它与关于“任何一种知识……的标准”的理解相关，《句读》给出了好几种解释。在我看来，所有这些解释都比较离谱。首先，“知识的……标准”这一表达与真理没有什么关系，如何会意味着谈论真理的标准时会有歧义呢？其次，既然与真理的解释没有关系，因此无论如何理解，它怎么会与在什么意义下谈论真理的标准相关呢？此外，知识的“逻辑标准”是从哪里来的呢？谈论这一标准为什么又是可能的呢？“或者”一词的使用当然可以保证这些解释只要有一种成立即可。但是，这同时也就表明，“任何一种知识……的标准”一句可以有多种理解，至少《句读》作出了多种理解。问题是，康德这句话的意思难道不是清楚的吗？难道它会有如上三种无法确定的意思吗？如果是这样，康德的论述岂不是有歧义了吗？不是说康德的著作没有歧义或不可以有歧义，问题是这一句是否有歧义？我认为没有。所以(3)是完全无法理解的。(3)有这么多问题，(4)肯定是有问题的，因为它是从(1)至(3)得出来的。即便如此，我们仍然要问：康德只是要求知道知识的普遍标准，由此如何能看出这里隐藏着陷阱呢？这里的“陷阱”一说究竟是康德的意思，还是作者的意思呢？

除这些问题外，还有一个问题：我们前面关于康德引文提出的问题，即第一句到第二句的过渡问题，《句读》并没有提出。也就是说，在《句读》看来，这根本就不是一个问题。那么这究竟是不是一个问题呢？让我们参考一个现有的中译文(李秋零译本，以下简称“李译本”)：

真理是什么？对真理的名词解释，即真理是知识与其对象的一致，在这里是被赠与和预设的；但是人们要求知道，任何一种知识的真理性的普遍而且可靠的标准是什么[2](P87)。非常明显，康德的第二句话，李译本与《句读》是不同的。李译本说的是知识的真理性标准，而不是知识的标准。这样，关于这两句话的关系问题在这里消失了。前一句说的是真理的含义，是预设的前提，与知识相关；后一句是进一步的要求，即询问知识的真理性标准是什么。尽管真理性与真理有区别，毕竟在字面儿上还是有联系的，因此从前者向后者的过渡还是可见的，因而是可以理解的。

对照一下德文可以看出，后一句说的确实是“真理性的标准”(Kriterium der Wahrheit)[3](P102)。假如《句读》如其所说，一句一句对照原文(参见《句读》第1页)，当不会出现此处的漏译。假如《句读》能够参照一下现有的其他译本(后者也属于二手文献)，也会发现这里的问题。即便从一个有误的译文出发，如果仔细阅读理解，像我们那样对这两句话的关系提出疑问，也是不难做到的。但我们所看到的多是作者想象和联想的东西，也就是说，多是作者头脑中的东西，而不是康德文本中的东西。这样的句读，与严谨无关，距研究尚远，是根本无法令人满意的。

对照德文可以看出，与李译本中相应的“真理”和“真理性”，在德文中是同一个词“Wahrheit”。由此可以看出，康德的两句话非常清楚：前一句是关于Wahrheit语词解释的说明，后一句是关于Wahrheit的标准的说明。前一句是预设的前提，后一句是进一步的要求，所以二者之间的过渡也很清楚。此外，这两句与知识的关系也很清楚：前一句说明Wahrheit与知识相关，所以后一句关于Wahrheit的标准的说明也与知识相关。由此可见，将同一个Wahrheit分别译为“真理”和“真理性”，实际上是会有问题的；而将两个Wahrheit一个译出，另一个不译出，则肯定是有问题的。后面我们将会讨论这个问题，这里仅指出，即使仅从翻译的角度也可以看出，解读文本和理解西方哲学，并不是容易的事情。

三、是什么与为什么

阅读一个文本，在我看来，大致会有三个层次：一是读懂它说的是什么；二是读懂它为什么这样说；三是读懂它说得对不对。这三个层次在二手文献的阅读中也存在，因而在比较一、二手文献并进行研究时同样存在。前两个层次是基础性的，是达到第三个层次的必要条件。句读本该很好地体现这两个层次，但《句读》却常常不是这样。我们看下面一段话：

这段话中有两段康德引文(划线部分)，以及对它们作出的解释。前一个删节号处是一大段关于前一段引文的解释，后一个删节号是对后一段引文的解释。虽然有这两处省略，但《句读》的论述方式还是可以看得非常清楚的。表面上看，这样的解释似乎没有问题，也符合句读的方式，但实际上却并非如此。

康德前一段话很简单，说的是普遍的逻辑作为工具来看是幻相的，因而是辩证的。《句读》说它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因。这显然是费解的：引文只是一个简单的陈述，即说明普遍的逻辑是什么，原因之说又是从何而来？不仅如此，随后又以“或者”一词作出两种解释。问题是，从这一句陈述如何能够读出这两种解释中的任何一种？换句话说，从普遍的逻辑是幻相逻辑之说如何能够读出把逻辑与知识论混为一谈呢？又怎么能够读出后者是前者的原因呢？!看到这里的问题，删节号处的论述不谈也罢，它们都是沿着这里的解释的进一步论述。这里出现了问题，删节号处的论述肯定也会有问题。

同样令人费解的是，在用大量笔墨说明普遍逻辑产生幻相的原因之后，《句读》竟然再次引用康德的话来陈述这里的原因。“因为”一词显然是解释，而且是关于前面所说的东西的原因的说明。但是，“而”这一引导词使人觉得，这段话不是对康德自己的话的说明，而是对《句读》2此前那一大段解释的说明，可以佐证它说得多么有道理。如此一来，解释与被解释的关系不是本末倒置了吗？实际上，康德的这两段话是连在一起说的。也就是说，前一句是陈述一个看法，后一句是对这种看法的说明和论证，二者其实是不应该分开的。《句读》2的做法是将不是原因的论述说成原因，从而以自己的解释替代康德的说明，之后又用康德关于原因的论述为自己的解释作进一步的说明。这样的论述方式，重复在所难免，而为了显得顺理成章，肯定要说许多超出文本的论述，说出许多与文本解释不相关的东西。问题是，这样做能够是对康德思想的完好解读吗？

为了更好地说明这里的问题，我们不妨对康德的第二段话多说几句。它大致有两点：一是普遍的逻辑不是有关知识内容的，而是与知性相关；二是它与知性相关也仅仅在于后者的形式条件，所谓形式条件是指与对象无关。由此可见，即使康德自己这里关于普遍逻辑的说明，也仅仅涉及知识内容和知性的形式条件，并由此说明普遍逻辑的研究与对象无关，哪里又有什么关于混淆逻辑与知识论的论述呢？也就是说，康德自己在关于原因的说明中都没有说出的东西，反而被《句读》在对被康德以原因所说明的东西的解释中就说出了。这不是随意的过度的解释又是什么？这样的解读如何能够说明康德说的是什么以及他为什么这样说呢？这样的解读又如何能够准确有效地把握康德的思想呢④？

有人可能会说，虽然康德这里的论述没有这样说，但他在其他地方有这样的意思，因此《句读》的解释虽然有些过，但并没有错。我非常反对这样的看法。这样的观点貌似有理，似乎可以到处施用，却是有严重问题的：它的结果注定是可以容忍每一处解释中所出现的问题。我们可以反过来想，由于这一处的解释出现了问题，又如何能够保证其他地方的解释就没有问题呢？或者，即使其他地方有相似的说法，但在没有这种说法的地方进行这样的说明，难道就不会出现什么问题吗？或者，不借助其他地方的话，这一段话难道就说不清楚吗？所以我强调，要读懂文本说的是什么，为什么这样说，在这样的前提下，不要脱离文本就是最基本的要求。

如果说以上讨论还不足以说明《句读》的解读方式及其问题，我们就再花些精力多看一段：

这里只引了康德引语，删节号处是《句读》的解释。从字面儿上可以看出，[1]是从《句读》1中康德引语而来的推论，指出有关真理的传统说明有问题，并为这一推论提供一个解释。[2]是基于[1]的说明而对真理标准重新进行了说明。[3]则基于[1]和[2]得出一个结论：不可能确定真理的普遍标志。最后，根据[1]至[3]的说明，以及关于知识内容的说明，[4]得出结论：知识的真理性没有普遍性的标志。应该说，这四句话是一个整体，层次清楚，大体意思也可以明白，但明显有一个问题：[1]和[2]所谈论的都是真理，而[3]和[4]谈论真理性。因此直观上就应该问：真理与真理性是不是一回事？因而真理的标准和真理性的标准是不是一回事？如果不是一回事，那么为什么会出现这样两种不同的说法？目的何在？如果是一回事，那么为什么要用这样两种不同的表达方式？目的何在？如果真理与真理性是不同的，康德在这里岂不是有偷换概念之嫌？传统认识是关于真理的(《句读》1中引语)，而到了他这里转变为关于真理性的了。如果是这样，他的论述还会有什么意义吗？

对照原文可以看出，相应于“真理”和“真理性”，德文只是一个词Wahrheit。看到这一点也就可以看出，即使不作以上询问，至少也要问：从德文的角度看，为什么这同一个词有时候表示真理，有时候表示真理性，难道它有这两种含义吗？

认识到这一点也就可以看出，解读好这一段话，分段不分段没有关系，重点是应该对这里所说的真理与真理性作出分析和说明。遗憾的是，我们在《句读》中看到的多是些不相干的论述，比如它在[3]的删节处说，“这就是理性派的逻辑学家所陷入的困境”，又如它在[4]的删节处说，理性派哲学家“先是抽掉了知识的一切经验内容，等到在形式上形成了逻辑上的判断之后，又偷偷地把经验性的内容塞进来了，由此来构成他们所谓的‘真理标准’。康德则通过把这条隐蔽的偷运通道堵死了”。这些论述是否有道理姑且不论，至少不是对康德论述的句读。更为严重的是，从这些论述来看，康德论述中的真理与真理性的区别似乎丝毫不重要，甚至压根儿就不存在。在我看来，这样的句读，大概很难说清楚康德说的是什么。这一点做不到，距离康德为什么这样说，大概会非常遥远。

四、对不对

以上三段引文选自《句读》关于《纯粹理性批判》“普遍逻辑划分为分析论和辩证论”一节的句读，分别处于开始(《句读》1和《句读》3)和结束部分(《句读》2)。从标题可以看出，该节的论述与逻辑及其划分有关，而从内容来看，《句读》2与逻辑相关，而《句读》1(和《句读》3)与真理相关，因此直观上即可以问：谈论逻辑及其划分，为什么要谈论真理？逻辑与真理有什么关系？

“普遍逻辑划分为分析论和辩证论”是“先验逻辑的理念”这一章四节中的第三节，与逻辑密切相关，属于康德获得先验逻辑并进而获得先验分析论和先验辩证论的重要基础，因此对于康德的理论体系至关重要。当然，它对于理解康德的思想来说也就至关重要。以上讨论虽然只涉及康德三段引文，但在我看来，大致也可以说明康德的基本思想。如上所述，前面的引文涉及真理与真理性的区别，而德文只是一个词，因而前面的问题也与翻译相关。我认为，这是因为《句读》主要在真理的意义上理解Wahrheit，而这一理解是有问题的。应该将它理解为“真”，并且主要在“(是)真的”这种意义上来理解。我们可以将康德的话修正翻译如下：

这段话的意思非常明确：一是说出一种关于真的传统认识；二是进一步询问与真相关的标准。通过关于真的传统认识可以看出，真与知识不同，与对象也不同。在这里，康德将知识和对象当作自明的东西来论述。从关于真的标准可以看出，真与知识直接相关，所以这里所说的是一种有关知识的真之标准。这也非常清楚地表明，这里所说的是真，而不是真理，因为真理也是一种认识，因而也是知识，而真与知识相关，但不同。

这段话是对前面引文的继续说明。[1]基于传统的真之认识，由此区别出一个对象与另一个对象的不同，因而一种认识可能适合于此对象，但不适合于彼对象。从“它是假的”这一句也可以看出，它与“它是真的”相对立，而造成这种结果的原因就在于知识与对象的适合或不适合。这样，[2]就成为一个似乎自然的结论：通过在对象上作出区别而看到不同对象会造成知识的不同，因而可以得出，在真的意义上，一个知识有可能相对于一个对象是真的，而相对于另一个对象是假的，因而如果考虑对象，就不会有真之普遍标准。所以，如果有真之普遍标准，就不会考虑对象。[4]不过是借助“质料”将[3]所说的意思再说一遍。因此这里我们只考虑[3]就可以了。[3]有两句话，以“所以”表示一个推论，因而前一句是前提，后一句是结论。前提有两个。一个是：真之普遍标准抽掉知识的内容，即与知识的内容无关。它显然基于[2]，因为真之普遍标准不考虑对象的区别(知识内容会与对象相关)。后一个前提是：真与知识的内容相关。由此得出的结论是，没有真之普遍标准。从字面儿上看，得出这个结论似乎是很自然的。实际上，由于前提中隐含着矛盾：真之标准与知识的内容既相关又不相关，因此得出什么样的结论都是不奇怪的。即便如此，仍然可以看到，康德在[3]和[4]中的用语不是“标准”(Kriterium)，而是“标志”(Merkmale)。这至少说明，康德在关于真之标准的说明中是相当谨慎的。

从这两段话可以非常清楚地看出，康德借助真这一概念对认识的层次作出说明。真与知识相关，即所谓知识与对象的一致，这只是一种普遍意义上的说法，也是常识性的认识。但是涉及具体的认识，就会出现问题，一如《句读》3*中引文所说。基于这样的论述可以看出，真之普遍标准这样的认识会有问题。现在联系《句读》2中的引文，我们就可以看出，康德有关真的说明实际上为逻辑的说明提供了帮助。逻辑是普遍的，与知识相关，但是，它与有关知识内容的东西无关，而只与涉及知识的形式条件有关。这一点在该章第一节得到非常详细的论述，因此这里是当作自明的来论述的。但是，这种与知识相关及其区别的论述，经过有关真之标准的论述，得到了进一步的说明和论证，所以《句读》2中的引文非常简单。应该看到，这种关于真与逻辑的论述实际上相当于从语义和句法两个方面对逻辑与认识的关系作出说明，形式条件是句法方面的说明，真则是语义方面的说明。传统逻辑关于句法有一套完整的理论，但其关于语义的说明依然是常识性的。所以，康德的说明是重要的，而他的说明方式又明显基于传统逻辑的理论，因而显示出与常识交织在一起的特征。或者，如果人们认为我这种解释过强，即认为康德在关于语义的认识方面尚未走到这一步，那么依然可以看出，虽然只是依赖于有关真的常识性认识，康德还是指出真的一些特征，比如它与知识相关，但与知识不同。这一区别帮助他得到或强化了关于逻辑的形式特征的说明，并且他的相关说明与有关逻辑的通常解释是一致的。这样，他就为自己基于逻辑而获得有关先验逻辑的说明提供了帮助。也就是说，康德得到了他想得到的东西，即借助真和形式这样的表达，说明逻辑的一些主要特征，并以此说明逻辑与认识的一些重要区别，从而使他可以称逻辑为普遍的逻辑，再基于这些区别得出先验的逻辑，进而区别出先验分析论和先验辩证论。这样就为他后面的工作奠定了基础，特别是，这样就使他的工作基于逻辑，一如他所说，他的研究要从可靠的科学出发，而当时可靠的科学就是逻辑和数学。

综上所述，关于真的探讨对于康德获得先验逻辑是非常重要的一步。但是，康德的相关思想在《句读》那里变为对真理的探讨，变为对逻辑和逻辑学家的批判。这样的解释无疑是有严重问题的。可能有人会说，对Wahrheit的理解，即究竟是应该译为“真”还是“真理”还有待探讨，因而这只是见仁见智的问题，并不足以说明《句读》的句读方式有问题。那么，就让我们抛开这个问题，仍只考虑《句读》的谈论方式，而与以上问题相关，我们考虑它对康德有关逻辑的论述的理解。即便如此，《句读》的句读仍是有问题的。

比如，康德在该节一开始即说，“什么是真理”这个问题，“ ”[1](P259)，《句读》在引出这句话之后从古希腊开始讲起，其中说到，在有关真理的质疑面前，“逻辑学家们很难招架，他们要么陷入智者派那样的诡辩，用逻辑上的巧辩去证明一个客观事实上的真理；要么就承认逻辑不过是一种思维的游戏，与真理和知识无关，只涉及对游戏规则的正确遵守。如果说，中世纪逻辑还由于它把主要力量用于对《圣经》词句的推敲，因而由《圣经》的权威保证了它的真理性的话，那么近代以来的逻辑学家，特别是唯理论的逻辑学家试图通过逻辑的论证来获得某种客观真理，就显得特别荒谬了。他们的要害就在于无法面对‘什么是真理’这一古老的问题，因为这是传统形式逻辑无法解决的”[1](P259)。

我不知道这里所说的唯理论的逻辑学家指的是谁，他们通过逻辑论证获得真理又是怎么一回事，但我可以断定，这里关于中世纪逻辑的看法是错误而无知的。我不想讨论如此明显的问题，以及其中隐含的贬义：逻辑居然还需要政治(《圣经》的权威)的庇护⑤？!我想问的是，这样的句读是对康德思想的正确解释吗？“人们曾以为”这种口吻是对逻辑的批判，还是对质疑逻辑的贬低？这样一种引出有关真(理)问题的方式到了《句读》这里怎么就变成彻头彻尾对逻辑的批判了呢？尤其是“要害”一句更让人莫名其妙，“什么是真理”，这什么时候成为逻辑必须解决的问题了呢？这样的批判难道会是康德的意思吗⑥？类似的解读很多，比如《句读》在引述康德论述知识形式与质料的区别，因而谈及逻辑规律与真的时候说：“所以没有人敢于单凭逻辑就对于对象作出判断，或是以任何方式对此有所主张，这就是形式逻...