刘海龙：从传播到媒介：彼得斯与传播思想史研究的进路[1]

摘要：

彼得斯的《对空言说》是一本少有的探讨传播观念史的理论著作。自2003年第一个中文版问世一来，便打开启了我们对于传播问题的新天地。2017年第二个中译版的问世，让我们有机会在人工智能与虚拟技术即将改变人类生活状态的转折点上重新思考本书提出的这些问题。彼得斯的新作《奇云》更给了我们一个新的理解《对空言说》主题的参照。本文借助彼得斯的这两本书，探讨了传播思想史研究中的三个问题：（1）传播（交流）的观念史是否可能？（2）传播观念以及传播思想史研究背后的政治问题是什么？（3）肉身的在场是否是有效交流的必要条件？

Title:

From Communication to Media: Peters and theApproaches to Intellectual History of Communication

Author:LIU Hailong

Abstract:

John D. Peters’ Speaking into the Air is few of thetheoretical books on the idea of communication. When it first translated intoChinese in 2003, it enlightened us to think communication in a different light.The second Chinese translation of Speaking into the Air published in2017, which is more reliable, provide us a new opportunity to rethinkthe idea of communication on the threshold of new world led by technologiessuch as artificial intelligence and virtual reality. Moreover, Peters’ new bookThe Marvelous Clouds set another background for us to understand theseldom discussed themes lurking under Speaking into the Air. By the lights ofPeters’ two books, we will probe three questions on the study of intellectualhistory of communication: (1) Whether the coherent ideas of communication inhistory is possible? (2) What are the political choice beneath the intellectualhistory of communication? (3) Is the presence of body necessary for effectivecommunication currently?

作者简介：

刘海龙，中国人民大学新闻学院教授，中国人民大学新闻与社会发展研究中心新闻传播研究所副所长，《国际新闻界》杂志主编

约翰·彼得斯的Speakinginto the Air（Peters, 1999）是中国传播学界比较熟悉的一本书，早在2003年就有了何道宽教授的中译本《交流的无奈》（彼得斯，2003）。其百科全书式的视野和新颖的人文视角让中国学者眼前一亮，让我们意识到还可以如此视野开阔地思考传播观念的问题，打破了大家对美国传播研究缺乏抽象理论和哲学思考的刻板印象，传播研究终于可以名正言顺地在人文经典领域“垦殖”。黄旦（2004）、殷晓蓉（2008）教授在书评中均对这本书做了较高评价。值得注意的是，台湾世新大学的《传播与研究实践》杂志在彼得斯访台后组织了三篇关于此书的书评（夏春祥，2012；张约翰，2012；陈柏程，2012）发表在2012年第1期上，同一期还发表的彼得斯在中国的演讲稿，是中文学术出版物中讨论彼得斯学术思想最集中的一次。但总的来说，对本书的讨论还未尽兴，仍有许多话题有待开掘。此外，由于原书博大精深，第一版还存在一些不尽如人意之处，再加之此中文译本早已经绝版，妨碍了讨论的深入进行。

今年初由青年学者邓建国执笔的第二个中译本《对空言说》（彼得斯，2017）出版。[2]新版本在第一个中文版的基础上更上层楼，尤其在西方人文经典的诠释上下了很大功夫，读者可以更准确地理解彼得斯书中令人眼花缭乱的旁征博引，值得我们再次阅读，同时也为进一步深入研究本书提供了契机。[3]

《对空言说》的副标题为“传播观念史”(A History of Idea of Communication)[4]，但是之前国内学者大多将注意力放到具体传播观念的变迁上，很少从思想史的及其方法的角度做探讨。近年来随着国内研究者在传播思想史研究方面兴趣渐浓，逐渐深入，对传播思想史的理论和方法有了新认识，这本以“观念史”为视角的著作给我们提供了一个探讨传播思想史研究路径的绝佳案例。去年彼得斯（Peters, 2016）又出版了新著《奇云》（The Marvelous Clouds: Toward a Philosophy of Elemental Media）。在某种程度上，我们可以将其视为《对空言说》的姊妹篇。在新书中，彼得斯使用不同的方法，探讨了“媒介”的观念。从传播到媒介，两种路径，是殊途同归还是升级换代？借助后知之明，让我们可以更清晰地理解《对空言说》的进路及方法。这是本书值得再读的第二个原因。

《对空言说》第一个中文版面世之际，正值网络媒体刚刚崭露头角，中国读者的注意力主要集中在以人际传播和大众传播为代表的对话和撒播观念之争上，尤其被新奇的撒播观念所吸引，比如大陆学者的两篇书评均集中在这个话题。但是伴随社会环境的变化，大众媒体的衰落和以社交媒体、人工智能、虚拟现实、增强现实等技术为代表的新兴媒体技术的兴起，让“对话－撒播”之外的另一些更具时代感的主题浮现（比如肉身与传播的关系、传播中的他者性问题、杜威与海德格尔开创的两种传播观念谱系等），让本书重读起来又是一番风景。这是本书值得再读的第三个原因。

因此，本文想借着彼得斯的这两本书，探讨传播思想史研究中的三个问题：（1）传播（交流）的观念史是否可能？（2）传播观念以及传播思想史研究背后的政治问题是什么？（3）肉身的在场是否是有效交流的必要条件？

一、传播（交流）的观念史是否可能？

1986年，彼得斯（Peters, 1986）发表了一篇名为《传播研究思想贫困的制度根源》的“檄文”，声讨美国传播研究的坐井观天。他将其称之为学术研究的“民族主义”心理，表现为画地为牢，自我满足，却看不到传播问题的广度与深度。他用“学术上的台湾”来比喻传播研究：号称代表全中国，实际上却偏安一隅。传播研究号称研究传播问题，但却对大量人文学科丰富的历史资源视而不见，只抓住“控制论”和“信息论”这样一些似是而非的传播概念。因此他自认为《对空言说》正是在这场争议颇大的批评之后作出的一次建设性的示范。“相形之下，《对空言说》提出，传播理论可以等同于对人生根本问题的探究，并且通过此书展现传播这一概念所蕴含的无尽的神秘（weirdness）与吸引力。”(Peters, 2009)

《对空言说》以“传播观念史”为副标题，出其不意地在西方思想与文化中广泛撷取资源，洋洋洒洒，汪洋恣肆，让人大开眼界，然而和清晰的行文线索相比，本书在何为传播观念史以及传播观念史研究应该以何为尺度的问题上却令人困惑。

在书的第一章，彼得斯就明确表达了对本雅明的历史哲学的推崇。他和本雅明一样，不愿意把历史看成由若干因果联系的事件构成的连续体，仿佛它们沉默地等待在那里，直到有一天被历史学家用魔法召唤出来。相反，他更推崇叙述者的积极介入和建构。因此研究观念史，应该打破线性因果关系，主动编织与诠释历史，将不同时代对接，发掘那些同当下暗合的“过去”。“历史学家发掘出各种神秘的历史信源，并非仅仅是为了激发他们的奇思异想，而是与具体的关切有着巧妙的联系。‘现在’与过去的某个时刻之间总是存在暗合。如果能将两者对接起来，‘现在’的意义就清晰易懂了。”（p.4－5）也就是说，历史研究的动力是理解现在，而不是单纯地理解过去。这种看法初看之下与意大利哲学家克罗齐（1982）所提出的“一切历史都是当代史”比较相似。但是彼得斯更侧重于理解的目的与结果（透过历史让我们理解现代），而克罗齐侧重于我们进入历史的方法（在当代人的思维中复活和重建过去的精神与思想）。二者存在本质上的不同。

彼得斯并不想扮演一个假装客观的描述者，他打破了表面的概念和事实，从我们过去认为从未讨论过传播问题的古人那里“发现”传播理论的蛛丝马迹。可是问题在于，这些从未使用过“传播”，甚至本意并不是讨论传播问题的古人之间以及他们与我们之间是否具有前后一致的“传播（交流）”观念？如果没有，他们之间的对话，或者和我们今天的“相会点”还是否存在？

英国思想史学者斯金纳（2005）在批评美国观念史研究时曾用“观察者的思维定向”（observer’s mental set）和“范式优先性”（priority of paradigms）来形容这种做法。他认为观念史的研究者通常先假设存在一个观念的实体，描述它随着历史的发展，不断成长，与敌对的观念遭遇，辩论乃至斗争，生存或毁灭。文本中的观念成为主角，而观念的主体则退隐到次要位置，作者本人的意图、所处的语境变得不那么重要。取而代之的则是研究者所发现的结构和对原作者的先入为主的预期。

《对空言说》里有不少斯金纳所批评的这种现象。比如这样的句子就经常出现在文中：“也许，这位令人高山仰止的伟人（即奥古斯丁）并没有像我们一样使用过‘交流’（communication）一词，然而他的确为该词后来的蓬勃辉煌创造了条件。”（p.98）第三章对黑格尔《精神现象学》的诠释，把主体间性等同于交流本身，偷换了概念，甚至主体间性或主体与他人的关系也未必是黑格尔在《精神现象学》论证的最终目的而只是一个桥梁。同样，书中把马克思货币理论诠释为一种“与中介化传播有关的理论……将其看作是对‘主体性如何被扭曲地表现’的批判性阐释”（p.175-176）。这里将货币作为一种表征媒介来看待，滑向了西美尔的货币哲学理路，而无视这两个学者对货币看法的巨大分歧。

NickCouldry（2001）也在他的书评中就为马克思鸣不平，认为彼得斯对马克思远距离传播的观点的诠释及其批评是无中生有，过于主观。而且即使马克思讨论这个问题，其落脚点也不会放在主体间性上而是会放在资本主义条件下传播权力或制度的过分集中上。他认为，彼得斯的问题出在他先入为主地提出了一个超越时间和条件的普遍的传播观念，忽略了历史的特殊语境。现代大众传播的撒播观念完全是建立象征符号高度体制化集中的条件下，与古人所说的撒播完全是两回事。

无独有偶，加拿大学者Donald F. Theall(2001)也认为彼得斯设置了一个普遍性的以美国经验为中心的传播观念，而忽略了其他的可能性，并不能完全代表所有的传播观念。因此本书的副标题准确地来说应该是“关于传播观念的一种历史”（A History of an Idea of Communication）或“关于一些传播观念的历史”（A History of Some Ideas of Communication）

本书的独特魅力在于诠释这些对我们熟悉的文本时出人意料，让人突然眼前一亮，但另一方面，这些亮晶晶的迷人之处也是令人困惑的地方，它们如同文本点金术，创造性地偏离了文本作者使用这些对象或话语片断的原始意图。或许推崇撒播观念的彼得斯认为这种所谓“作者意图”本身就是个没有意义的概念。正如他在书中所提出的那样，所有对文本的诠释都是和死者（或幽灵）的失败对话，发出的是一封封死信，注定得不到回答。他把这种诠释的意象看成人类所有远距离交流或跨距离交流的隐喻（p.218-221）。如果误读是一种普遍的困境，本书对文本的阐释本身并没有超越这一困境——研究交流理论本身也是一种与文本作者之间的交流，无法拔着自己的头发离地。

如果把思想史的研究分成侧重连续性和侧重断裂性两种风格的话，彼得斯显然属于强调连续性的那一极。他通过对众多文本的诠释，以当下的问题为出发点，制造了一个可沟通、可比较、具有一定稳定内核的连续的“传播（交流）”的观念，然后在这个舞台上让所有演员同台表演。但是这场演出既未征得演员的同意，也未回避“关公战秦琼”的尴尬场面。这些操着不同语言，在不同的背景下思考着不同问题的演员七嘴八舌，完全不在一个频道上对话，他们必须通过彼得斯这个语言天才的翻译才能勉强听得懂对方的语言。然而这并不能保证他们真能明白对方在说什么，这个翻译也未必忠诚地把每个人的意思表达出来。就像彼得斯引用维特根斯坦说过的一句话：一头狮子即使会说话，我们仍然听不懂它。（p.352）

当然，说彼得斯完全没有意识到会导致这个混乱的场面，也并不公平。作为一个对传播（交流）行为有如此洞察力的学者，他对此有清醒认识。只不过他并不认为这么做有什么不妥。他解释说这本书中所使用的“传播理论”一词意义比较松散，而且是非历史的（ahistorical）。书中将“传播”扩大为人类的一种境况，将其等同于社会组织中的“自我”与“他者”之间、“自我”与“自我”之间以及“亲密”和“疏远”之间的关系（p.15）。这种具有极大弹性的概念定义无疑使得传播观念成为一个幅原辽阔且边界模糊的神奇国度，作者诠释的空间变得十分巨大，甚至缺乏应有的对过度诠释的约束。

彼得斯承认：“尽管我在本书考察的所有人物很少有过要提出什么‘传播理论’的想法，但是，我们目前所处的位置使我们能从他们的著作中发现原本从未存在的东西。本雅明懂得，“现在”可以为“过去”描绘轮廓，从而创造出各种相会点，实现我们与过去的重逢。”（p.15）在谈到苏格拉底与耶稣的传播观念时他说道：“我将多种关于‘交流’的视野融合起来，对它们进行一种重新组织，我的重点与其说是为了阐明柏拉图或福音书，不如说是为了让他们身上具有的‘既遥远与熟悉’的特征给我们带来新的教益。”（p.51）在讨论奥古斯丁、洛克和唯灵论的传播观念时，他再次重申：“如果我们硬要指出，在以上类型多样的思想运动和情绪之间有着某种一以贯之的传统，那会显得有些牵强。但是，它们的确代表着一套若隐若现的资源，常常挂在我们的路经收，以至于每每我们说到‘交流’时，它们就会像幽灵一样出现。诚然，其他许多相关的资源也可以供我们召唤，但是我这里将它们略去了，而仅引用以上三个资源。”（p.90）

从以上论断可以看出，彼得斯笔下的传播观念史的重点不在于重建“历史”，而在于探索和反观当下的传播“观念”本身。这种态度与其说是一位严肃的思想史学家的立场，毋宁更接近于具有诗人气质的哲学家的风格。类似的表达散见在书中，这说明彼得斯对这种名实不副的“观念史”的缺陷有深刻认识。在2016年研究“媒介”观念的新著《奇云》（Peters, 2016）中，彼得斯明智地避开了上述争议，明确提出要建立一门新的“传播哲学”，并且不再采用观念史的时间尺度结构全书，转向了空间尺度，将水、火、天、地等基质媒介（elemental media）作为展开逻辑。而且在这一研究中，彼得斯从《对空言说》的建构观念转向罗列经验细节，对抽象理论采取了一种令人意外回避态度。他借鉴了伊尼斯和本雅明的方法，认为多样经验细节本身就是哲学的和历史的思考，从而在表述中获得了更大的自由度（Peters, 2016:10）。以传播哲学为旨趣的《奇云》将经验细节的并置凌驾于理论之上，不仅超越了“历史”，甚至也超越了对“观念”的建构。这样做不仅摆脱了《对空言说》中令人困惑的研究逻辑，也开创了一种更加灵活的，结合了时间和空间维度的变奏曲式的观念（史）研究进路。在2010年的一次访谈中，彼得斯承认自己是个以塞亚·柏林所说的狐狸型而不是刺猬型的知识分子，知道很多事而不是只知道钻研一件事。他认为自己喜欢列清单（list），喜欢看到相异的项目打破整体的相似性（Kane & Peters, 2010）。

彼得斯对观念史的研究方式给我们提出了一个很好的问题：传播思想史及观念史研究的主要目的究竟是什么，是重建历史还是从历史资源中发掘对现实的洞见？换句话说，传播思想史究竟是历史研究还是哲学研究？

彼得斯毫不犹豫地选择了后者。如果说在《对空言说》中他还显得有些暧昧的话，那么在《奇云》里便彻底抛弃了观念史的“伪装”，转向传播哲学或媒介哲学。但是如果我们承认思想史首先是历史而不是哲学的话，那么这种潇洒的做法就值得商榷了。假如传播思想史或观念史研究仅仅是为传播研究提供原材料或思路，那么它的独特性和独立性又体现在哪里？传播思想史是否有可能变成一个任人打扮的小姑娘；成为一个依附于传播学，功利性地解决现实问题及学术问题的附庸？

其实这样的问题在历史学里早已经不是问题，历史研究的主要目的绝不是为了知古鉴今、以史资政，但是对于传播思想史这一新兴领域来说，它的正当性究竟来自研究本身还是研究的功能，是一个独立的领域还是一个附属领域，这还是一个有待讨论的问题。彼得斯的研究让我们看到这个领域丰富性的同时，也不禁让我们对这种路径的可持续性产生怀疑。

二、传播观念的政治：另类抑或逃避？

《对空言说》中最有创意之处是梳理了对话与撒播两种传播观念的分歧，并将它们之间的关系作为传播观念发展的主要线索。它反潮流地批判了大多数人迷恋的“对话”观念，认为这种强调一对一的排他性的交流观念既隐含着“你必须参与”的“霸道”。其次，这种“爱欲”式的交流观念基于对交流对象的歧视性对待，无法做到一视同仁。最后，这种专一的对话观念无法胜任今天规模巨大的民主社会的集体交流，注定只能是一个来自小群体的不合时宜的怀旧，缺乏现实的可操作性。而且正因为对话观念对于交流的期待过高，最后常常导致交流的失败感和挫败感，最典型的就是唯我论者对于他者及与他者交流的丧失信心。

彼得斯希望通过撒播观念纠正当下不切实际的对话观念。他反驳了保守主义者对大众媒体及撒播观念的批评，发掘出其背后蕴含的平等、宽容与高效等可贵品质，将对传播结果的预期从不切实际的“心连心”，拉回到更现实的“手拉手”。当然，彼得斯并不是无条件地推崇撒播，他想选择一条处于基督教教义（强调团结）与犹太教教义（强调他者性）之间的中间路线，既避免对话的道德优势，又避免带上“交流失败”的哀婉情绪，实现社会的团结。最后他发现，选择传播观念，其实是在做政治选择：“交流是一个政治问题，涉及接近权和可获得性，而不是一个心理学或语义学问题，后者仅仅涉及如何使媒体更加纯粹透明。”（p.93）

彼得斯在书中用梅尔维尔的小说《抄写员巴特比》[5]表达了自己对于传播观念的微妙立场。巴特比是一个抄写员，受雇于一位律师。每次抄写完毕，口授者都要请他朗读一遍，以检查是否准确。巴特比总是回答“我选择不读”（I prefer not to）。这样的回答让叙述者不安，他询问巴特比的意思是否是“不愿意读”（You will not?），巴特比仍回答“我选择不读”，但就是不肯说“愿意”（will）（p.231）。巴特比既不想屈从于对话的强制，参与交流（朗读），又不愿意采取断然拒绝的态度（他毕竟是雇员），他选择了一种近似于撒播的姿态，以抵抗对话的道德义务，但又不愿意完全拒绝交流。这就像是鸦片战争中两广总督叶名琛著名的“不战不和不守，不死不降不走”的立场，让人很难用传统的黑白分明的判断加以定义。

但是这种微妙的中间路线是否具有可操作性，这种知识分子的矜持是一种另类的选择还是逃避？当鱼与熊掌不可得兼时，最后彼得斯更倾向于撒播，容忍他者性。例如在讨论如何与机器（AI）、动物与外星人交流时，他认为反对唯人类独尊的撒播的观念可能更具有开放性，更加面向未来。“我们要问的问题不应该是‘我们能够交流吗’，而应该是‘我们能够相互爱护，能够公正而宽厚地彼此相待吗’。”（p.383）“交流的任务是为了建立一个人人可以共同栖息的和平王国；除此之外，其他意义上的‘交流’最终都是不可想象的。”（p.384）

其实彼得斯的观念史研究进路也有类似的特征。他试图回避思想史或观念史研究中的两个重要的立场，既未回应以曼海姆为代表的强调观念（意识形态）与特定社会群体之间的联系，也未回应经典马克思主义对观念（意识形态）受经济基础影响甚至决定的判断和新马克思主义（如文化研究学派）认为观念中蕴含特定权力宰制的判断。在他所描述的传播（交流）观念的演化中，只有具体的文化与技术的相互作用，缺乏与更复杂的社会结构与权力关系的勾连，导致书中的传播（交流）观念像是无根的浮萍，随着社会偶然因素（如传媒技术、流行观念）的变化而起伏，很难看到它们与更广阔的社会因素之间的因果关系。

和彼得斯讨论的传播观念的选择一样，对于传播思想史研究进路的选择也是一个政治选择，它涉及到如何理解传播在社会中的位置和作用。从两本著作来看，彼得斯更强调文化的独立性，如果有什么能够影响到文化的走向，可能最值得关注的就是技术。而他眼中的技术更接近于海德格尔论述的技术，本身就内在于人类社会。在他的论述中，技术也被理解为一个独立的偶然因素，它只与文化有关，而与更复杂的社会因素缺乏联系。彼得斯把自己定位为实用主义者，因此他对这些更抽象的社会结构概念并不感兴趣，他把注意力主要放在传播观念及技术的效应上，有意回避了观念史研究中的“政治问题”。

当然，并不是所有的观念史或思想史研究都要走上类似意识形态分析的道路，文化具有相对的自主性和独立性，这也是本书独树一帜之处。但是对这些显著的因素的影响完全无视，这就像是抄写员巴特比的立场，是一种传播思想史研究的另类选择还是逃避？

三、不再沉重的肉身：来自后人类主义的挑战

《对空言说》刚问世的时候，传媒产业正处在新媒体与大众媒体的影响力此消彼涨的僵持阶段。中国学者更关注的是它提出的令人耳目一新的撒播观念以及对对话观念的批评，大陆学者的两篇书评（黄旦，2004；殷晓蓉，2008）都集中在这个问题上，对于这本传播观念百科全书的其他线索则关注不够。相反，台湾学者的评论中（夏春祥，2012；张约翰，2012；陈柏程，2012），讨论的问题则更多样化。例如陈柏程（2012）就注意到，对话与撒播观念对峙的背后，还有一条重要的线索，即身体的在场与交流的关系。换句话说，在人类的交流中，人体能够在多大程度上保持缺席？

坚持对话观念的苏格拉底认为，真正的对话必须在一对一、面对面的条件下才可能实现，任何付诸文字的无身体参与的交流，皆是滥交与种子的浪费。而新约中的撒播观念则对身体的在场没并不在意，助长了单向的、与幽灵之间的交流。在彼得斯看来，只要涉及到文本或其他借助中介的缺乏身体在场的交流，都是在和死者或幽灵对话，而这几乎成为了现代人交流的宿命。在大众传播时代，交流的幽灵性达到了前所未有的程度。

以奥古斯丁为代表的基督教神学家则否定身体的重要性，认为身体是交流的障碍，真正的交流是天使般的没有肉体介入的纯粹交流。它不借助于符号，免除了符号造成的误解。洛克则将肉体视为个体意义及个体性的载体，认为私人的意义是形成公共意义的障碍。在那个肉体被视为是最沉重负担的时代，人们幻想纯粹精神的超距离交流。但是电报开启了精神（幽灵）超距离交流的时代后，人们对于肉体在场的要求又强烈起来。书中反复引用了一段轶事：贝尔在电话首次实验成功后通过电话对助手说的第一句话却是：“华生，过来，我想见你。”（Watson，come here, I want to see you.）[6]。

而对于黑格尔、马克思和克尔凯郭尔而言，身体造成的他者性既是交流的起点，也是交流要克服的障碍。黑格尔强调主体间的相互承认，这是自我和社会存在的基础。而马克思眼中的身体则体现着物质资源分配的不平等，扭曲着人与人之间的关系。克尔凯郭尔的交流观是彼得斯富于同情的观点，它强调个人在匿名中获得的自由。在克尔凯郭尔看来，交流不仅是一种揭示方式，也是一种掩盖方式。真正的传播者懂得将重要的信息隐藏起来，只有知情人才能会心领悟。因此在他看来，生物性的身体成为泄露个人秘密、暴露真相的弱点。

电报、电话等电子媒介的出现激发了人们与幽灵对话的热情，古老的巫术摹仿现代科学技术的形态，孕育出了招魂术。而反讽的是，这种与幽灵间的对话必须借助灵媒的身体（通常是女性的身体，就如同早期的女性接线员）加以实现。当时的人们认为，仅仅与幽灵的精神沟通并不足以令人满意和信服，于是幽灵的附体常常被作为成功交流的信号。

本书中最充满想象力和科幻色彩的第六章，讨论了人与机器（AI）、动物、外星人的交流的困境，更让肉体的在场问题成为一个终极的问题。彼得斯认为机器与人的交流是图灵所说的“模仿游戏”，因为不具有肉身，机器缺乏交流的欲望和动力。他对图灵“只要具备人类的自我意识，交流就能得到保障”的观点不以为然，批评图灵“将交流中的爱、吸引力、爱欲和死亡等有形之物抹除的做法，令人不安”（p.341）。与外星人交流的困境类似于与亡灵的交流，如果缺乏一个作为中介的身体（在很大程度上这个可能性微乎其微），我们恐怕永远难以确定：接收到的信号是外星生物的回应还是一串无意义的噪音？

彼得斯由此得出结论，由于触觉（身体）和时间不可复制，它们无法被平均施于所有人，必然具有排他性与不平等，因此它们成为爱欲或对话真诚性的唯一保证。而且越是到了技术可以允许我们跨越距离自由交流的今天，身体的重要性就显得更加突出。如果说过去交流成功标志是克服中介性的身体去触摸另一个人的灵魂，到了电子时代交流成功的标志则是跨越中介性的灵魂去触摸另一个人的身体。（p.326）“如果我们认为交流是真实思想的结合，那就低估了身体的神圣。虽然这个时代技术已经可以充分地模拟人体，但身体是否真正在场仍然具有重要意义。”（p.386）

在这个问题上，彼得斯的立场是一个相当“老派”的人文主义立场。他认为每个人的有生之日是有限的，相遇的机会也有限，面对面身体在那里存在（being there）本身就显示了某种海德格尔意义上的本真性（authenticity）和善意（Kane & Peters, 2010）。

正如彼得斯在书中论述的那样，身体常常与灵魂（幽灵）、死亡和爱欲相联系，它从物质的层面证成（justify）以上诸概念。但是在今天我们可能存在疑问的是：身体的这种理所当然的地位是否还是那么牢不可破？彼得斯（Kane & Peters, 2010）坚持认为文字、收音机，甚至照片这类模拟技术才能产生幽灵，而数字技术只有0和1这两个确定的状态，没有幽灵的容身之所。他举了《银翼杀手》（Blade Runner）中很经典的一个片断，哈里森·福特不断通过指令让机器放大照片局部，发现了一个被忽略的角落中的女人。[7]他认为胶片拍摄的照片（模拟技术）可以不断放大，而数码照片放大到一定程度则会出现像素格。且不说胶片也会受到感光材料颗粒的限制而不会无限放大，即使是数码技术也未必不会像模拟技术一样引起接受者的想象，从而产生幽灵。幽灵现象说到底不仅是媒介的属性，而且是传播参与者的心理感受，因为幽灵要靠生者来制造。

例如基特勒（2017：173－180）在对二十世纪初的电影进行媒介考古时就发现，电影造成的分身已经对当时人们的自我认知构成很大冲击，人们开始意识到电影或是其他“新”媒介中的形象已经不再是肉体的附庸，而具有了某种陌生感和独立性。换句话来说，就是幽灵摆脱了肉体的限制，开始具有了实体性。在今天的即时通讯工具和社交媒体上，分身越来越多，生活在别处成为常态。身体也不再是精神在场和交流发生的保证，触摸的意义已经变得越来越小。我们甚至可以预测，随着大规模虚拟化时代的来临，触摸本身也可以复制，幽灵的实体化很可能会让我们成为无根的传播动物，迷失在与各种真假难辨的幽灵的对话之中，无法确定它的后面是一个身体还是程序。

随着虚拟现实、增强现实、人工智能、人机接合的赛伯格（cyborg）等预示着后人类时代来临的技术发展成熟，身体的神圣性和唯一性地位正在被消融，身体在场或触觉是否也会变得不再可靠？（海勒，2017）在2013年的电影《她》（Her）中，男主人公西奥多与操作系统萨曼萨（OS1）的爱情因为后者的万千分身而破裂。当西奥多意识到两个主体（？）之间的关系不具有他起初想象的排他性与唯一性时，人的本性导致他痛苦地放弃了这段浪漫感情。影片中有一段讨论肉身与传播的经典场面：萨曼萨邀请有人类身体的性工作者代她与西奥多发生关系，但是这场灵肉不和谐的身体接触以尴尬收场。它印证了彼得斯对于身体和触觉不可复制的判断。可是在2017年上映的《银翼杀手2049》（Blade Runner 2049）中，同一情节再次出现，不过导演纽伦瓦克显然不同意《她》的导演琼斯的处理，这一次虚拟女友Joi与人的身体同步，合二为一，与男主人公K相拥，整个过程表现细腻，让观者颇为动容。而具有讽刺意味的是，K和那个具有身体的陌生女子都不是人类而是复制人（replicant[8]），无论是用0和1加以定义的虚拟女友Joi还是携带4个基因符号的复制人，都表现得比人更具有人性，更渴望交流（往）。这正好和彼得斯的看法相反：身体与触觉均可以复制。

正如彼得斯所言，我们要问的问题不应该是“我们能够交流吗”，而应该是“我们能够相互爱护，能够公正而宽厚地彼此相待吗”（p.383）。也许随着虚拟化世界的来临，从交流者自身的角度来看，像笛卡尔那样区分人体还是机器（程序）已经没有太大意义，我们能够感觉到被爱就已经足够，哪怕它是来自云端的一串代码。

参考文献：

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[美]阿瑟·O·洛夫乔伊（2015）。《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，张传友、高秉江译，北京：商务印书馆。

[意]贝奈戴托·克罗齐（1982）。《历史学的理论和实际》，傅任敢译，北京：商务印书馆。

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[德]弗里德里希·基特勒（2017）。《留声机电影 打字机》，邢春丽译，上海：复旦大学出版社。

黄旦（2004）。《手拉手还是心连心：什么是交流》，《读书》，第12期，页73-80。

[英]昆廷·斯金纳（2005）《观念史中的意涵与理解》，《思想史研究》（第一卷），丁耘、陈新主编，广西：广西师范大学出版社。

[美]N. 凯瑟琳·海勒（2017）。《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清，北京：北京大学出版社。

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[美]约翰·杜翰姆·彼得斯（2003）。《交流的无奈：传播思想史》，何道宽译，北京：华夏出版社。

[美]约翰·杜翰姆·彼得斯（2017）。《对空言说：传播的观念史》，邓建国译，上海：上海译文出版社。

张约翰（2012）。《最接近又最遥远的距离：评介约翰·杜罕·彼德斯〈交流的无奈：传播的思想史〉》，《传播研究与实践》第2卷第1期，页223-230。

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[1]本文系国家社科基金重点项目“新媒体技术与网络民族主义研究”（项目批准号：17AXW011）的阶段性成果。

[2] [美]约翰·杜翰姆·彼得斯：《对空言说：传播的观念史》，邓建国译，上海译文出版社，2017. 本文中对该书的直接引语如无说明，均出自该译本，不再一一加注，括号中直接标出中文版的页码。

[3]当然，新译本中仍有一些小地方有待商榷。例如第二章标题中的spiritualist究竟是翻成目前的“招魂术”还是哲学上的“唯灵论”好，需要讨论。这个词在英语里两个意思都有。台湾的夏春祥译作“精神论”，与我的看法相同，只是在两岸哲学术语的具体表述上略有不同。作者这里指的是一种普遍哲学观念，招魂术是这一观念在19世纪末的一种具体表现。正文中具体指招魂术时可灵活译成“招魂术”，但在标题中和论述一般观念时还是译为“唯灵论”更妥当。另外书中26页对于海德格尔所使用的一些特殊用语的中译没有和国内通行的保持一致，比如“存在的关爱”应为“存在的操心（sorge）”，“生存的可能性”似为“存在的可能性”，“堕入”应为“沉沦”等。170页黑格尔处“确定性”（positivity）国内似乎习惯译为“肯定性”。

[4]何道宽译本将本书副标题译为“传播的思想史”，不够准确。这一点台湾的夏春祥（2012）和张约翰（2012）的书评已有讨论。观念史为美国学者洛夫乔伊（2005，2015）最早明确提出，其研究对象为普遍存在于一个时代的某种最基本的思想单元，它可以是概念，也可以是一种模糊的风尚。而思想史则更为宽泛，不限于这种近乎实体的单元观念研究。剑桥思想史学派如斯金纳（2005）等人对观念史的基本前提大加鞭挞，认为研究者不能主观地自设实体，以己度人或以今度古，要回到文本语境，还原作者本来意图。

[5]邓建国译本翻译成《抄书人巴特比》，不够准确。巴特比是一个誊写文书的职员，而不是那种中世纪的抄书人。

[6]《对空言说》中将此段话引为“Watson，come here, I want you”，漏掉了一个“to see”。这段话出自贝尔的日记，维基引文上有人提供了贝尔笔记的手稿图，纠正了这个长久以来以来讹传讹的错误。见https://en.wikiquote.org/wiki/Alexander_Graham_Bell

[7]意大利导演安东尼奥尼的电影《放大》（Blow-Up）也有类似的情节，一个摄影师通过放大在公园里偶然抓拍的照片，意外地发现了一桩谋杀案。

[8]在本片的原著《仿生人会梦见电子羊吗？》中作者菲利浦·迪克（Philip K. Dick）将仿生人称为android。

原文载《新闻与传播评论》2017年卷，由该刊编辑部授权刊发