太虚大师与印顺法师思想之同异问题 ——“人生佛教”与“人间佛教”辨义

（作者按：近年网传《中国近代佛教史上一场重要的路线斗争——太虚大师对印顺法师<印度之佛教>的评议略述》等文，歪曲基本史实，流传广泛。近有某“反印顺”的新兴佛教团体，为之推波助澜，以至谬说蔓延，影响恶劣。该文的目的，无外假借太虚大师之旗帜，用以诋毁印顺法师，试图切割虚、印之师生关系及其二者“人间佛教”思想的根本一贯性。）

——重推一下，免得只听到一群乌合之众近期又开始扎堆儿疯话连篇瞎嚷嚷，本文即将刊于《人间佛教研究》2017年总九期。

摘要：“人间佛教”作为专有名词，系近代佛教改革先行者太虚于1930年代提出，通过对文献的爬梳，可见太虚著作中“人生佛教”与“人间佛教”并用，就太虚本人而言，虽更倾向于使用其早年提出的“人生佛教”一词，但其含义与“人间佛教”无本质区别，皆旨在使佛教与现代文明相互调适，针对传统佛教的鬼神信仰进行“祛魅”，使其转向为关注现世问题并肩负起济世利生的责任。太虚逝世后，对人间佛教的阐扬，最具学理深度者为印顺，印顺平生的思想学说，追求思辨的精密与严谨，更为强调理性。虽然，太虚与印顺对于佛学的看法颇有不同，在思想取向上前者重“诸宗圆融”，后者重“正本清源”，但最终的旨趣则殊途同归，皆以立足于现世人间的“菩萨行”为鹄的。太虚佛学思想的理性化，主要针对社会人生问题的“价值理性”，而印顺在这一问题上，则又体现在方法论上的工具理性、以及认识论上的历史理性。

关键词：人生佛教；人间佛教；太虚；印顺

有学者考证，“人间佛教”作为专有名词的出现，源于太虚（1890-1947）《怎样来建设人间佛教》一文，这是他作于1933年10月的讲演稿，刊于1934年1月出版的《海潮音》第15卷第1期，这一期杂志的主题即为人间佛教，又称《人间佛教专号》。[而据笔者查证，1932年太虚所撰的《论时事新报所谓经咒救国》（刊于《海潮音》第13卷第1期）中已经使用到了“人间佛教”这一专有名词，不过尚未对其含义进行全面的阐释。

在20世纪30-40年代，太虚弟子大醒、慈航等分别在自己主持的杂志中都出过《人间佛教专号》，可见这一名词在当时具有一定革新思想的“新僧”中已颇为流行。但由于太虚把自己阐述佛教现代化改革思想的文章结集定名为《人生佛教》，而其弟子印顺（1906-2005）对人间佛教的论述更为全面缜密，对于历史上中印佛教各派学说的看法与太虚亦颇有出入，且印顺后半生居于台湾，成为岛内人间佛教派系的精神领袖，被尊称为“印顺导师”。故当代的佛学研究者为了有所区隔，往往把太虚思想核心简称为“人生佛教”，印顺思想的核心简称为“人间佛教”。就目前而言，对于“人间佛教”与“人生佛教”二理念意涵之异同，可谓众说纷纭，莫衷一是。欲解决此问题，尚应从基本文献入手，并结合历史语境，方能厘清“人生佛教”与“人间佛教”此二理念的同异关系。

一、太虚著述中的“人生佛教”与“人间佛教”

太虚“人生佛教”理念的提出，大约可追溯到他于1925年的庐山讲学，这次讲学以“人生”为题，已然涉及到了“人成即佛成”、“完成在人格”等其“人生佛教”的核心理念。1928年，太虚在上海俭德储蓄会开讲“人生佛学的说明”，则标志着其思想的系统化完成，太虚在其中开宗明义地揭出了“人生佛教”的基本意涵：

佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故；当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。故“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论。且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。[②]

由此可见，太虚提出“人生佛教”的契机，是希图佛教契合以科学理性的发达为特质的现代社会，故需扬弃传统佛教中天神、死鬼的迷信观念，而强调大乘佛教利生救世的菩萨行精神。因此太虚谓：“佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。”[③]

太虚虽把自己的思想定义为“人生佛教”，但同时也经常使用“人间佛教”一词，笔者统计太虚全部著作，将“人间佛教”作为专有名词，在其七篇著述中出现过[④]，依写作时间之先后分别介绍如次：

1．《论时事新报所谓经咒救国》（1932年），文谓：

然在印度、西藏密部独行后，更有第四期发展阶段，盖诸密咒原以应化非人的天龙八部之佛教为主，而八部中尤以药叉──夜叉众即执金刚众，见一行大日经疏──部为主，依此密咒部之特要部而发展，佛亦成为夜叉部之佛，最高之佛皆为执金刚部之夜叉身矣。此第四级密部及先修上师法，为今藏密之特点。宋天息灾等虽有译来中国者，以其时中国已为禅宗盛行之地，不获传行；而日本所传唐代之密，则由印度其时犹未发展到此第四阶段，故亦无此也。印度之修长寿、修五通者，大抵皆修药叉法。而中国道教之丹鼎符箓诸术，亦夜叉法之流耳。知密咒乃八部众或夜叉众为本位之佛教，则知其仅可为人间佛教之助行也。[⑤]

此篇系太虚之著述中最早出现“人间佛教”一词的文章。文章之宗旨系对密宗所称言的“经咒救国”提出批评，不过其批评的方式是比较委婉的，认为藏传佛教所流行的“密咒”，虽非佛教思想的精华所在，但尚可对“人间佛教”起到一定的辅助作用。——后来印顺对于密宗学说的批判显然更加严厉，虽有程度之不同，但可见太虚与印顺对于密宗的态度，并无本质区别。

2.《怎样来建设人间佛教》（1933年），文谓：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”此与前述太虚所言“人生佛教”旨在“以适应现代之现实的人生化故；当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学”之意义完全一致。此文分为“从一般思想中来建设人间佛教”、“从国难救济中来建设人间佛教”与“从世运转变中来建设人间佛教”三部分，系太虚在汉口三日讲座的小标题，阐明了“人间佛教”之建设，乃是为了适应现代社会之文化特点，以救国救世为现实宗旨，破除一般民众心中对于传统佛教腐朽迷信之坏印象。

3．《药师琉璃光如来本愿功德经讲记》（1934年），文谓：“今日若能将此法门[⑥]流行于世，则世界众生皆得普遍消灾利益，而使人生与佛法发生普遍的亲密的关系，更足奠定人间佛教的基础也。”这是太虚在宁波阿育王寺讲授《药师经》的记录。值得注意的是，此经印顺平生也曾面向大众讲授过多次，在1954年秋，印顺在台北善导寺讲《药师经》，启建药师法会；其《药师经讲记》一书便是此次讲经的记录。1958年夏，他在马尼拉信愿寺为性愿老和尚祝寿时又开讲一次，有《药师经开题》发表，后还曾在台北慧日讲堂启建药师法会。与乃师太虚一样，印顺也注意到了药师净土观念与人间佛教诸多理念的一致性，他曾说：“东方净土，不如西方净土的专重于死后往生。不但说到死后往生净土，说到蒙佛力加被，死后消除恶业，生人天而修学大乘；更特别重视了现生的利益安乐。这对于大乘菩萨，利益现实人间的精神，有着很好的启发，故值得一说再说”[⑦]云云。

4.《佛学会与实现佛化》（1935年），文谓：

中国佛学会，民十八在南京组成的；承此系统而起的团体，便是现在上海及闽南等的分会。但所以要组织佛学会，自然有其重大的意义！这就是要集合研究佛学的同志，把佛教的真理加以穷究探讨，同时观察时代潮流、人类根性之所适宜而发扬光大之，使佛学真理与时代的新潮流相应猛进，成为新人生所必需的学问；固不仅与一般佛教团体相似，只顾保守，或维持就算尽了职责。由是可知在中国佛教会以外另有中国佛学会来研究探讨真理，适应潮流，树立佛学，实是实现人间佛教，建立人间净土基础的运动。…… “建设人间佛教”，“改造人间净土”，宣传已是好久了。但若没有集团去从事深切地研究真理，则所谓人间佛教或净土，终不能实现，而祇是成了一种空喊的口号。[⑧]

文中所说的“中国佛学会”是1929年成立的佛学研究团体，太虚任会长。该会原拟名为中国佛教会，后接受蔡元培建议，为便于吸收不信仰佛教但又从事佛学研究的人士参加，故定名中国佛学会。在此文中，太虚呼吁佛学研究应成为建设人间佛教的基础，这里的“人间佛教”一词与“人间净土”并用。

5.《即人成佛的真现实论》（1938年），文谓：“禅宗的悟心，上追梵行涅槃，其寄身于自耕自食的农林生活，则下启末法期的人间佛教。”[⑨]指出了禅宗思想与人间佛教的相关性，这是一个十分具有启发意义的思路，禅宗标榜的佛法不离世间，于人间修行佛道的思想，也正是20世纪以来人间佛教思潮所倡导的。故笔者曾指出，禅宗自其发生之日起，已开启了中国佛教入世性转向之先河，现代僧团中“人间佛教”思潮之发生，亦当可视为禅宗之进一步的世俗化转型。[⑩]

6.《与法尊书》（1941年），文谓：“法尊院长、苇舫主任同览：院中恐将近开学了！我在专修班的两钟点，请印顺法师讲其唯识学探源或人间佛教，均可。如印师另能多讲，尤好！”[11]法尊（1902-1980）是现代藏传佛教的研究泰斗，他也是太虚门下之弟子，1936年以来，他在重庆代理太虚主持汉藏教理院，直至解放前夕。彼时印顺也任教于此处，深得太虚器重。这封信直接说明了，太虚对于彼时印顺已经形成的人间佛教思想，显然是非常认可和赏识的态度。

7.《再议印度之佛教》（1943年），文谓：“若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。”[12]《再议印度之佛教》一文系太虚批评印顺所撰《印度之佛教》一书的佛学观点，他们佛学思想的差异，大多体现在如何理解中印佛教之不同、大乘佛教之起源以及对于佛教各宗派不同学说之取舍抉择上，但在阐扬“人间佛教”这一理念上，他们是没有本质分歧的。这里与前面《佛学会与实现佛化》的引文，都印证了后来圣严所说“现代化佛教的发轫，是因民国初年太虚大师大声疾呼‘人生佛教’、‘人间佛教’、‘人间净土’”之观点，可见这三个词的含义在太虚的语境中是有一贯性的。

通过以上总结可见，太虚著作中的“人间佛教”一词，与其所标榜的“人生佛教”之含义，并无明显区别，亦有与“人生佛教”连用之情况。江灿腾认为：“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’。”[13]邓子美则认为：“太虚对佛教教理的革新就个人言是‘人生的’，就社会言是‘人间的’”。[14]二家之说虽皆亦可通，但在笔者看来，或可更简单地理解为，虽太虚提出“人生佛教”在先（1925年前后），提出“人间佛教”在后（1933年前后），但在20世纪30-40年代，“人间佛教”已经在当时具有一定革新意识的佛教僧侣中流行开来，传播更为广泛，太虚则可能是为了强调其学术思想之个性，而坚持更多使用早年之“人生佛教”一词。故吾人今日总结太虚之有关思想，谓之“人生佛教”或“人间佛教”，当均无不可。

二、“人生佛教”一词的历史语境

大凡国家民族面临内忧外患，亟需谋求贞下起元之际，往往人心浮荡，流离失所，茫茫然而莫可名状，成为一社会之普遍心态。而当是时也，仁人志士上下求索，搜寻病根，推己及人，往往特重“人心与人生”之问题。中国的清末民初之际恰恰正是这样一个时期。维新思想家康有为回忆其早年“私心好求安心立命之所”，“忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心”[15]。并曾“入西樵山，居白云洞，专讲道、佛之书”，“常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极乐极苦，皆现身试之”；与此同时，“既念民生之艰难，天与我聪明才力拯救之。乃哀物悼世，以经营天下为志”[16]。康氏的这段精神探索之历程，在当时的知识分子中具有典型意义，也就是通过探索人生之终极意义来解放心力，自觉以天下为己任，而欲拯生民于水火。而“民族魂”鲁迅先生在青年留日时期便开始思考三个有关“人”的问题：（一）怎样才是最理想的人性？（二）中国国民性中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？[17]后来先生提出了若欲“生存两间，角逐列国”，“其首在立人，人立而后事举”[18]的“立人”之命题，成为贯穿其一生的精神追求。——凡此种种，皆吾国世纪之交的思想家，激于忧愤，承继历代贤哲“为生民立命”的历史使命感，行导夫先路之探索。

彼时正值西学东渐，古今中西之学，风云激荡，许多学人反思华夏积贫积弱之深因，而归诿于宗法专制之旧文化弊病，呼唤个人价值与人性光辉之彰显，遂有新文化启蒙思潮之勃兴。其领军人物之一胡适先生晚年回忆这段历史时总结说：

在中国新思想运动的第一年之中，我们已清楚地看出这一运动对解放妇女和争个人权利的要求。我的同事周作人先生就认为光是主张用语体文来产生文学是不够的。新的文学必须有新的文学内容，他把这“内容”叫作“人的文学”。“人”--一个生物学上的“人”，他是有感情、观念和喜怒哀乐的。他既有缺点，也有长处。这些都是新文学的基础，那时我们不但对人类的性生活、爱情、婚姻，贞操等问题，都有过很多的讨论；同时对个人与国家、个人与家庭与社会的关系也都有过讨论。“家庭革命”这句话，在那时便是流传一时的名言。[19]

关怀现世人生与现实人性，在新文化运动时期体现在文化、思想、文学、艺术之诸多领域。而后世所谓的“文化保守主义者”们，虽然也不排斥学习并援入西法西技，乃至于科学民主等现代文明成果，但更对“老大帝国”所积淀的丰厚文化底蕴倍加珍惜。他们多认为，中国儒释道三家之古圣先贤，所遗留的对于人生宇宙之思考，乃至于道德训诲，自当有历千祀而颠扑不破者在，遂往往与所谓“全盘西化派”发生冲突和争鸣。1923年由“玄学鬼”张君劢、“科学神”丁文江所引发的“科学与人生观”论战便是其思想冲突的集中表现，而诸家探讨问题之结穴，仍不出“人生意义”这一哲学之大范畴。在当时，太虚撰写了《人生观的科学》一文，代表了佛学界对于这一争论的响应，他认为佛法超越玄学与科学，乃人生之最高追求目标，谓“佛教的唯一大事，只是从人的生活渐渐增进以发达人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一条大乘路。”[20]需要注意的是，太虚的这篇文章撰写于1924年，正是其开始提倡“人生佛教”的1925年之前夕，这恐怕是不能视为巧合的。时代风气对于“人生”问题的关注和重视，也许正是启发太虚提出“人生佛教”这一理念的直接契机。

太虚早年已有一定“新学”之根底，他曾回忆民国初年所读之书籍曰：

余在民国纪元前四年起，受康有为《大同书》，谭嗣同《仁学》，严复《天演论》、《群学肆言》、孙中山、章太炎《民报》，及章之《告佛子书》、《告白衣书》，梁启超《新民丛报》之《佛教与群治关系》，又吴稚晖、张继等在巴黎所出新世纪上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等各种影响，及本其得于禅与般若、天台之佛学，尝有一期作激昂之佛教革新运动。[21]

如所周知，清末民初中国佛教之整体状况，实已衰朽不堪。传统的佛教宗派，虽仍保留其制度形式，其内里早已朽坏不堪，清末的著名僧人“八指头陀”敬安禅师尝慨叹“嘉道而还，禅河渐涸，法幢将摧。咸同之际，鱼山辍梵，狮座蒙尘，池无九品之花，园有三毒之草。”[22]20世纪初中国佛教界中颇多有识之士们同样有过类似的慨叹，太虚则认为，彼时社会上流行的佛教，实为一种“死鬼的佛教”，谓：

“人生”一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说“生人”。向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼，如上海某居士说“学佛法先要明鬼”，故即为鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。何以言之？因为人和鬼，都是众生，至于死，特为生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。[23]

太虚认为当时佛教日趋衰落之病根，乃是在教理上重“死鬼”而不重“人生”，故需提倡“人生佛教”以对治之，这里已经明确说明了，其所谓“人生”实为针对“死鬼”的特定讲法。——由此亦可见，所谓“人生佛教”实为具有明显的时代语境之一词汇。

据印顺回忆，就太虚其个人的倾向而言，的确觉得“人生佛教”的意思更好，他说：

太虚大师在民国十四五年，提出了“人生佛教”。在抗战期间，还编成一部专书──《人生佛教》。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意义好。他的倡导“人生佛教”，有两个意思：一、对治的：因为中国的佛教末流，一向重视于──一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。……无锡的丁福保，以为信佛先要信鬼，大师以为这不免加深了鬼教的迷信！为对治这一类“鬼本”的谬见，特提倡“人本”来纠正他。孔子说：“未能事人，焉能事鬼”，儒家还重视人生，何况以人本为中心的佛教！大师的重视人生，实含有对治的深义。二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。“依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行。使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果”（《我怎样判摄一切佛法》）。大师曾说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”（《即人成佛的真现实论》）。即人生而成佛，显出了大师“人生佛教”的本意。[24]

这一回忆正可印证我们所指出的，太虚倾向使用“人生佛教”一词，是立足于时代语境的偏好。而需要注意的是，印顺的论述也仅仅是出于一种对太虚内心动机的推测，并不能由此说明其对于“人间佛教”一词的否定。克实而言，在汉语的语义上，“人生”只是指人的一生，而“人间”则谓整个人类社会，从大乘佛教“慈济众生”、“利乐有情”之类的宗旨看，显然“人生佛教”实在不若“人间佛教”的提法更具学理的周延性。——不仅太虚的后学印顺等赴台后揭出“人间佛教”之旗帜，就大陆而言，l983年，赵朴初在中国佛教协会第四届理事会第二次会议上作了《中国佛教协会三十年》的报告，其中明确提出：“我认为我们社会主义中国的佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡人间佛教思想，以利于我们担当新的历史时期的人间使命”。会上，班禅额尔德尼·却吉坚赞及正果法师、明真法师、真禅法师等都通过发言或其它形式论述了发展人间佛教的必然性和现实性，赵朴初的这一报告则成为大陆开启人间佛教发展的标志性文件。——目前，“人间佛教”的提法不谋而合地由两岸共同确立，而“人生佛教”由其语境所限，自然已成历史之“陈迹”了。

三、太虚与印顺“人间佛教”思想的前后一贯

较早期的研究者，或因文献材料的检索不若目前“数字化”时代的便利，往往没有发现“人间佛教”本身便是太虚所最早提出，并与“人生佛教”同时共用的情况。这类见解往往导致后来多数研究者简单地以“人生佛教”和“人间佛教”来概况太虚和印顺的各自思想，从字面上很直接地联想到二者存在很大的不同，甚至认为太虚与印顺思想之间具有巨大的鸿沟，显然，这是需要澄清的严重误解。因为，印顺虽在佛学研究的方法论及佛教判教思想等方面与太虚有诸多不同，但在“人间佛教”这一核心宗旨上，仍是对太虚的继承和发展。

根据印顺自述，太虚的思想与著述对他佛学思想的形成一直都有极大的启发。侯坤宏在印顺的著作中曾搜集了相关史料七则，如下所述：

1．1930年2月，印顺法师到厦门闽南佛学院求学，正式投身太虚门下，在《游心法海六十年》，印顺法师说：“虚大师的‘人生佛教’，对我有重大的启发性。读《大乘宗地引论》与《佛法总抉择谈》，对虚大师博通诸宗而加以善巧的融会贯通，使我无限的佩服。我那年的创作——《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯，就是学习虚大师的融贯手法。”

2．1940年，印顺法师读到太虚的《我怎样判摄一切佛教》、《我的佛教改革运动略史》、《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，每篇都引起他深深的思惟，有了一些新的启发，也引起了一些新的思考。印顺法师说：“我虽然曾在佛学院求学，但我的进修，主要是自修。虚大师给我思想上的启发，也是从文字中来的。”

3．在《平凡的一生》中，印顺法师说：“我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚太师(文字的)而外，就是法尊法师(讨论的)。”

4．在《我怀念大师》一文中，印顺法师说：“我与大师(太虚)，永远是思想与文字的关系”。

5．在《略论虚大师的菩萨心行》，印顺法师说：“我深受大师思想的启发，对大师也有某种程度的理解，但自己为宿习所熏的根性所限，即使向往有心，也不可能成为大师那样的菩萨。”

6．在《游心法海六十年》结语中，印顺法师发抒对太虚大师的怀念说：“他(太虚)不但启发了我的思想，又成全了我可以修学的环境。”

7．在《法海微波》序文中，印顺法师提及：自己多病又不善交际，所以虽列太虚大师门下，不可能追步大师的遗踪。加上古老而衰落的中国佛教，不可能迅速改观，不如多作些思想启发的工作，也可以说是太虚大师“教理革命”的延续。[25]

上述材料足已说明，印顺本人一直承认其思想的形成与太虚具有直接的相关性，正如侯坤宏所总结的：“太虚大师的教理革命，对印顺法师思想的塑造，曾发生重大的影响；而这种影响，主要是透过太虚的著作。印顺法师在太虚弟子中，虽不算先进，但却是最了解太虚思想，也最能承传并将太虚思想发扬光大的人，印顺法师在对太虚思想传承上，可谓青出于蓝而胜于蓝。”[26]

1928年，太虚撰写了《对于中国佛教革命僧的训词》一文，全面概况了其佛教改革思想的宗旨，其平生所阐扬的“人生佛教”之思想，大抵不出文中所论范畴，文谓：

一、要革除的方面：甲、为从前中国君相利用为神道设教以愚民的迷信；乙、为习染从前中国家族制度所养成的剃派法派，将僧产变为各家师徒私相授受的遗传制度。

二、要革改的方面；甲、为改变从前中国在儒家专化下，真佛教僧但为遁世高隐的态度；而改正为一面精进修习三增上学，一面广行化导民众及利济民众。乙、为改变从前中国僧众在君相及愚民的要求与供养中，专顾脱死问题及服务鬼神的态度；而改正为服务人群，及兼顾资生问题的态度。

三、要建设的方面；甲、中国从前儒化的地位，今三民主义者若能提取中国民族五千年文化及现世界科学文化的精华建立三民主义的文化，则将取而代之；故佛教亦当依此，而连接以大乘十信位的菩萨行，而建设由人而菩萨而佛的人生佛教。乙、以大乘的人生佛教精神，整理原来的僧寺，而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制。丙、宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，团结组织起来，而建设适应现时中国环境的佛教信众制。丁、昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善风化，养成中华国族为十善文化的国俗；扩充至全人世成为十善文化的人世。[27]

杨惠南据此总结了“人生佛教”[28]的四点内涵：（1）人生佛教是由做一个好人开始，进而学习菩萨的善行，然后成佛；（2）人生佛教的出家僧团，是一个适应现时中国社会环境的团体；（3）人生佛教的在家信众必须组织起来，成为一个适应现时中国社会环境的团体；（4）人生佛教的社会意义，乃在于教化一般民众成为修习十善的国民，并扩及全世界之人类。[29]——要之，太虚以发挥大乘佛教的“菩萨行”为宗旨，希望佛教能够立足于现世，来改善社会，端正风化。

1940年，太虚回顾平生致力于中国佛教改革的探索历程，写成《我的佛教改进运动略史》一文，总结了他所设想的践行“人生佛教”的各方面主张，以“四摄六度”[30]为宗旨，具体为：

六度、四摄是一个纲领，从具体表现上来说，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事业，在家的成为有组织的结缘三皈、正信三皈及至五戒居士在家菩萨，农、工、商、学、军、政……各部门，都是应该做的工作，领导社会作利益人群的事业；六度、四摄的精神，就在个人的行为，和为人类服务中表现出来。学处内设立出家菩萨养成所，经过沙弥二年、比丘十年的时间。在学僧的过程中，更设出家菩萨训练班，使能涉俗利生。另设在家菩萨训练班，因为、他们对社会事业虽然有经验，但参加佛教的干部工作，应更加短期训练。在三皈至五戒间，则有信众训练班，在总组织则有佛教会。干部人材都可作佛教会发动机。

在摄化大众的广泛事业上，在家菩萨什么工作都可以做，出家菩萨则做文化、教育、慈善。文化方面的，如图书馆、书报等，教育方面，如小、中、大各级学校，慈善方面，为医院、慈幼院、养老院等。资生方面，如工厂、农场、商店等，都可以佛教个人或团体名义去办，移转一般只谈佛教消极不办事的观念；即在个人行历中，亦处处现出信仰佛教。向来社会上作事的佛徒，大都不肯承认自己信仰佛教，所以社会人士，就说学了佛不再做人、做事。在家菩萨能够在每一事业上，都表现出佛教徒精神，社会人士自然对佛教生信仰，僧众的地位也因此提高，恭敬尚且来不及，那里还会来摧残佛教？真正的大乘佛教实行到民间去，使佛教成为国家民族、世界人类需要的精神养料，佛教当然就可以复兴。[31]

要之，太虚心目中的中国佛教改革目标，或者说其“人生佛教”之宗旨，我们可以简单地总结为：立足于现实社会，以大乘佛教的救世立生的思想为指引，积极参与民众社会生活的诸多领域，发挥积极和正面的影响。——太虚的后学慈航（1893-1954）后来在台湾将“人间佛教”的社会实践总结为“三大救命环”，亦即慈善、文化、教育三方面的事业，标榜“以佛心为己心，以师志为己志”，这里的“师志”即谓太虚的佛教改革思想，不失为一种简明的概括。而后来印顺所阐扬的有关理念，实亦未出这些范畴之外。

在印顺看来，所谓“人间佛教”之真义，应阐扬佛陀乃是“由人成佛”这一历史事实，使佛法面对现实社会，因病与药地对治人间的种种问题，他指出：

释迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。他老实的说：“诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也”（《增一阿含经》）。这不但是释迦佛，一切都是人间成佛，而不会在天上的。又说：“我亦是人数”。佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。他是世间的真实导师，人间的佛弟子，即是“随佛出家”、“常随佛学”。[32]

显然，这是一种比较彻底的理性化之思路，扬弃了传统的民间佛教信仰对于佛陀的神化，而使其形象回归为世间的伟人。

印顺在其晚年的1989年，出版了其总结其平生思想学术的《契理契机之人间佛教》一书，其中将其“人间佛教”思想归纳为四个方面：首先，作为“论题核心”，是“人，菩萨，佛——从人而发心修菩萨行，由菩萨行圆满而成佛”。显然，这与太虚所说的“建设由人而菩萨而佛的人生佛教”的宗旨是完全一致的。其次，其“理论原则”是“法与律合一”、“缘起与空性的统一”，以及“自利与利他的统一”。这一点则表现出印顺思想更为注重佛学学理根据的特点。再次，其“时代倾向”是“青年时代”、“处世时代”、“集体(组织)时代”。印顺指出，为了适应“青年时代”，佛教应该“重视少壮的归信”，“必然的重于利他”。为了适应“处世时代”，佛教“应该做利益人类的事业，传播法音”。而为了适应“集体(组织)时代”，“不但出家的僧伽，要更合理 (更合于佛意)化，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而自利”。最后，其“修持心要”，谓“应以信、智、悲为心要”，认为“依此而修有利于他的，一切都是菩萨行。”[33]显然，最后两点，也与太虚的“人生佛教”一样，都在强调大乘菩萨道的践行。

关于人间佛教如何实践其入世利生的菩萨道，印顺指出：

真能修菩萨行，专心为法，过那独身生活，教化生活，当然是可以的。然而，菩萨行的真精神，是“利他”的。要从自他和乐的悲行中去净化自心的，这不能专于说教一途，应参与社会一切正常生活，广作利益有情的事业。如维摩诘长者的作为，如善财所见善知识的不同事业：国王、法官、大臣、航海者、语言学者、教育家、数学家、工程师、商人、医师、艺术家、宗教师等，这些都是出发于大愿大智大悲，依自己所作的事业，引发一般人来学菩萨行。为利他的一切，是善的德行，也必然增进自己，利益自己的。利他自利，在菩萨行中得到统一。[34]

在印顺看来，若能广泛地参与世间正常生活而实践“利他”，无论各行各业的人，都可以成就佛道。这一看法，与太虚所说的“真正的大乘佛教实行到民间去，使佛教成为国家民族、世界人类需要的精神养料”，显然并无二致。

四、印顺的“人间佛教”思想是对太虚的发展

毋庸讳言，印顺与太虚的学术思想，的确是有不少不同之处的，不过这种“差异”，却实在不宜解读为思想的对立，而是类乎一种思潮发展过程中，后来的集大成者对于早期草创规模者的发展和扬弃。——这方面的情况，颇有些像中国儒学史上的朱熹之于二程、王守仁之于陆九渊一样，是后人对前人的推进。若冯友兰多次声称自己的哲学“大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’ , 因为在许多点，我们亦有与宋明以来的理学, 大小相同之处。我们说‘承接’ , 因为我们是‘接着’宋明以来的理学讲的, 而不是‘照着’宋明以来的理学讲的。”[35]——印顺之于太虚，其实也正是这么一种“接着讲”。

麻天祥先生指出，太虚的佛学思想，尽管其“博览群经、知识渊博，而且力图建立起融世间出世间法为一体的新佛学体系，但由于其思想的多变和思辨性的不足，处处表现为博而杂糅、通而支离。”[36]而印顺平生的思想学说，处处体现了思辨的精密与严谨，更为强调理性。印顺曾评价太虚说：“大师是峰峦万状，而我只能孤峰独拔”[37]，这其实也是评价太虚博而不精，自己则由博返约的一种委婉表达。

就印顺的“人间佛教”思想而言，其对太虚的发展，首先体现了更加理性化的理论特点，印顺说：

大师说“人生佛教”，我说“人间佛教”：“一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义”（《游心法海六十年》）。其实，大师也说：“融摄魔梵，渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本”。可是“点到为止”，只说不适宜于现代而已。[38]

根据印顺的这类表述，杨惠南认为，印顺人间佛教思想的“新主张”就是：“太虚虽然不容忍传统中国佛教对‘鬼的佛教’、‘死的佛教’的信仰，但却容忍对‘天’的尊敬；另一方面，印顺既不容忍‘鬼的佛教’、‘死的佛教’，也不容忍‘天的佛教’。”[39]这一看法笔者是基本同意的，但需要稍作补充的是，太虚的著作中其实也经常批评“天的佛教”，如其谓：“故‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论。且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”[40]

事实上，印顺对于“天的佛教”的批判，也是立足于太虚的基础上更进一步。太虚所说的“天教”，指的是佛教密宗等宗派中天神崇拜的元素，而印顺则认为，大乘佛教兴起后佛弟子们对于“佛”的神化，如谓：“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义，如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。”[41]这类说法，实为“佛弟子对佛的永恒怀念”而导致其形成，从而佛教“理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性。”[42]从而佛的形象“不免渐渐的理想化、神化，而失去了‘如来两足[人]尊’的特色”。[43]在印顺看来，不仅佛教后期的天神崇拜需要批判，对于佛的神格化塑造也同样需要审慎的扬弃，认为佛陀是“世间的真实导师”，这一更加理性的认识，是太虚所未能做到的。

所以，印顺曾总结说：“我与大师间的不同，除个性不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性（佛教）的倾向更多一些。我虽‘不为民族情感所拘蔽’，而对流行于印度或中国的‘怪力乱神’，‘索隐行怪’的佛教，与大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中国人。”[44]据此亦可知，印顺“人间佛教”思想中的比较彻底的理性化特质，除了“世界性”的学术视野，也源于其对于中国文化的认同，作为“真正的中国人”的印顺，儒家讲的“子不语怪力乱神”之类，也是对他有影响的。

此外，印顺对太虚思想的发展，又体现在治学态度和方法的进一步理性化上。蓝吉富指出，印顺在“治学时，一味求真求实，期能研求出真正的佛法。他不迎媚时流，更不为中国既往的传统所拘宥。即使面对的是他心目中所最钦仰的太虚大师，如果在佛学领域中有不同的看法，他也不致因为彼此情谊而扭曲己见。”最为可贵的是，他“不迎合信徒，不走世俗经营寺院的路线，能够甘于枯淡，而将‘研求佛法’作为毕生坚持的目标。”[45]

近现代以来，随着“西学东渐”的日趋深入，佛教研究的方法也随之受到了西方“新史学”的影响，文献考据和历史主义的研究路径，渐渐传播开来。从汤用彤、胡适以及南京的支那内学院致力佛学研究学者的成绩来看，以客观理性方法研究佛教，呈现出两方面的结果：其一，对于佛教的教义进行理性化的祛魅，使得传统上标榜“信解行证”的纯粹佛教信仰予以淡化，加强了佛学的思辨特质；其二，利用文献考据的方法，对佛教三藏经典进行所谓的“真伪抉择”，这导致了以往被视为中国佛学理论根基的《大乘起信论》、《楞严经》等书，被发现竟皆为中国人所创作的“伪经”。对此，太虚深感忧虑，深恐在历史理性观念的冲击下，动摇汉传佛教的根基。——由于对《大乘起信论》是“伪经”的裁定，肇始于日本学者，其考据成果又影响到了支那内学院的欧阳竟无、吕澂等人。太虚在《评<大乘起信论考证>》一文中对这种立足于考据学的佛教研究方法进行了颇有些“卫道士”风格的批评，他说：

要知西洋人之学术，由向外境测验得来，乍观一层粗浅零碎皮相，后人凭借以条贯整齐之，更进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发现另一物焉。不然者，则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下，两派之短毕彰，两派之长尽露，于是有丙者起，除两派之所短，集两派之所长，而着后来居上之效，故有发达进化之程序可推测。而东洋人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然、则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方枘圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎?吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶!

太虚认为：“以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心熏修印证，一朝证彻心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海。应机施教，流衍无尽，一切名句文皆飞空绝迹，犹神龙之变化无方。”[46]——显然，这是立足于传统的佛教强调体验自心的“修证”的义学方法，来批判纯粹立足于历史考据的佛学研究。而印顺对待此问题的看法，则显然更加宽容。1950年，印顺在《<大乘起信论>讲记》中通过对《起信论》真伪之争始末的回顾，尤针对内学院一系因文本证伪而全盘否定抹杀其思想价值的态度，作出一番公允切要的评述：

即使考证得非马鸣作、非真谛译，《起信论》的价值，还得从长讨论。我的看法是：一、印度传来的不一定都是好的。……二、中国人作的不一定就错。……在佛教思想上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！……站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了《起信论》的价值。……现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯识的不对，不符正理；但决不会因此而问题就解决了。我觉得，唯识学者对于《起信论》，应以讨论、商榷的态度，不应以“同我则是，异我则非”的态度来否定起信论。然对于以唯识融会《起信论》，似乎也终于多此一举。《起信论》与唯识论，各有独特的立场，……所以，我们先应了解他们的不同；不要偏执，也不要附会。先明白各论的特殊意义，再来考虑它在佛法中的地位。[47]

印顺既不否定文献考据的有效性，也能兼顾“同情理解”有关问题的历史背景，从而能够平情立言，这种通达明断之理性的治学态度，在他有关《起信论》的意见中可见一斑。印顺平生的佛学研究，也正奠基在这种历史主义的视野之上，使得其佛学作品具有长远的生命力，正如蓝吉富所说的，印顺“具有历史意识。他虽然未曾受过学院的史学训练，但仍具有过人的史识与精审的史法。他的治学特色，是先行探求历史发展的真相，然后再给各义理体系作客观的批评。”[48]总结印顺在佛学研究上的贡献，要之有以下重要几项：

（1）强调、而且弘扬《杂阿含经》等原始佛典的重要性，并继吕澄之《杂阿含经刊定记》之后，再作精密的探索，而有《杂阿含经论会编》行世。

（2）将印度佛教的发展，分成“佛法”（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”三阶段。以为三阶段的不同佛典，是四悉檀的分别开展。“佛法”的“第一义悉檀”，是一切法的根源，代表经典是以《相应部》（杂阿含）为主的《四阿含》。“大乘佛法”初期的“大乘空相应教”，相当于“对治悉檀”；后期的“真常不空如来藏教”，相当于“为人生善悉檀”。而“秘密大乘佛法”，则犹如“世间悉檀”。

（3）发现大乘佛法产生的主要原因，是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”所逐渐发展形成的。他以为这一原因，正是理解从“佛法”发展到“大乘佛法”的总线索。

（4）对大乘佛法的思想，作新颖的判摄。主张大乘佛教思想可分为：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等三系。这是创说于1941年的著名的“大乘三系教判”。

（5）对于佛法中的空义──《阿含》的空与龙树思想中的空，有透辟的发挥与解析。他以为“《阿含》的空，是重于修持的解脱道。部派的空，渐倾向于法义的论究。《般若》的空，是体悟的深奥义。龙树的空，是《般若经》的假名、空性，与《阿含经》缘起、中道的统一。”

（6）我国的中观学发展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之后，则后继无人。千余年之后，才由印公再兴斯学。他的《中观论颂讲记》、《中观今论》、《性空学探源》等书，不只对龙树的中观思想有精辟的抉发，而且对中观的思想渊源也有超迈前人的透识，他以为中观思想是《阿含经》思想的通论，并且以为《阿含》、《中观》思想是一系相承的佛法核心。

（7）对中国佛教的主流思想，有大异明清以来传统佛学界的看法。此外，其《中国禅宗史》一书，对印度禅如何演化为中华禅的关键所在，也有新颖而深入的解析。

（8）在佛法的信仰价值方面，他主张（原始）佛法比大乘佛法、秘密大乘佛法更为纯正。在大乘三系中，以“性空唯名系”最为近真，而“真常唯心系”则较为偏离。并主张人间佛教比天乘佛教（密教）更可信。[49]

贯穿历史理性的治学方法，体现在印顺的“人间佛教”思想上的结果，正如唐忠毛兄指出的：“印顺法师在太虚大师‘人生佛教’的基础上，提出的‘人间佛教’理念，体现了强烈的人本关怀和现实关切。印顺从人本意义上来理解佛陀的本怀，并将‘佛性’归为‘人性’之中，提出‘人成即佛成’的人间佛教理念。印顺指出，‘成佛’实际上就是人性的净化，即扬弃众生性，完善人的正性，最终获得人性的圆满——佛性的证成。为了阐述‘人本’、‘人间’的立场，印顺首先指出释尊也是‘生身’，也是‘即人而成佛的’”。而就太虚的方法而言，“太虚‘人生佛教’寻求的一切适应社会的改革、对民间信仰观念的启导以及用西洋的科学知识和各种现代思想进行的佛教诠释等等，都不可能是对佛教进行的一种实证知识解释的‘理性化’的祛魅，而是立足于根本‘信仰’基础上的融通与方便。”[50]——在笔者看来，太虚的“理性化”，限于针对社会人生问题的“价值理性”，而印顺在这一问题上的超越，则又体现在方法论上的工具理性、以及认识论上的历史理性，使得“人间佛教”思潮“祛魅”的现代化历程向前拓进。

“人间佛教”之思潮，由太虚在20世纪30年代筚路蓝缕，奠基初创，印顺则在太虚的基础上继续开拓完善其理论体系。深受印顺思想影响的法鼓山圣严，生前接受《印顺导师传》纪录片的采访时曾说，在人间佛教的发展历程上，“导师是‘酵母’，我们则是‘馒头’”，克实而言，后世海峡两岸以人间佛教为旗帜的佛教事业发展，正是对太虚、印顺的有关思想比较成功的社会实践。

（因微信公众号文章字数限制，对原文略有删节。）

【注释】

[①]参见邓子美，陈卫华，毛勤勇：《当代人间佛教思潮》，兰州：甘肃人民出版社，2009年，1页。

[②]太虚：《人生佛学的说明》，见印顺编：《太虚大师全书》3册，印顺文教基金会（光盘版），2006年，208-209页。

[③]太虚：《人生的佛教》，见印顺编：《太虚大师全书》3册，印顺文教基金会（光盘版），2006年，328页。

[④]此外尚有三篇文章出现过“人间佛教”一词，其一出现在《阅回教改造杂志第一期》（1934年）一文，系引用他人的文字。其二出现在《略述西藏之佛教序》（1930年）一文，文谓“关于律仪方面者，根据七众律仪戒，以为建立人间佛教团标准”，这里虽系“人间”与“佛教”二词连用，但究其文意，似是说“建立人间的佛教团体”，而非专有名词。其三出现在《抗战四年来之佛教》，提到了浙江的一本叫做《人间佛教》的刊物。故这三文不统计在内。

[⑤] 印顺编：《太虚大师全书》15册，印顺文教基金会（光盘版），2006年，2889页。

[⑥]指药师净土法门。

[⑦]印顺：《净土与禅》，见《印顺法师佛学著作集》17册，印顺文教基金会（光盘版），2006年，132页。

[⑧]印顺编：《太虚大师全书》18册，印顺文教基金会（光盘版），2006年，272页。

[⑨]印顺编：《太虚大师全书》24册，印顺文教基金会（光盘版），2006年，457页。

[⑩]参见姚彬彬：《现代文化思潮与中国佛学的转型》，北京：宗教文化出版社，2015年，340页。

[11]印顺编：《太虚大师全书》26册，印顺文教基金会（光盘版），2006年，56页。

[12]印顺编：《太虚大师全书》25册，印顺文教基金会（光盘版），2006年，51页。

[13]江灿腾：《从“人生佛教”到“人间佛教”》，见《台湾佛教与现代社会》，台北：东大图书公司，1992年。

[14]邓子美，陈卫华，毛勤勇：《当代人间佛教思潮》，兰州：甘肃人民出版社，2009年，2页。

[15]康有为：《我史》，北京：中国人民大学出版社，2011年，11页。

[16]康有为：《我史》，北京：中国人民大学出版社，2011年，12页。

[17]许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，北京：北京出版社，1999年，443页。

[18]鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，58页。

[19]《胡适口述自传》（唐德刚译注），上海：华东师范大学出版社，1999年，175页。

[20]印顺编：《太虚大师全书》23册，印顺文教基金会光盘版，2006年，1页。

[21]太虚：《我的佛教改进运动略史》，见印顺编：《太虚大师全书》29册，印顺文教基金会光盘版，2006年，67页。

[22]释敬安：《衡山清凉寺碑》，见《八指头陀诗文集》，长沙：岳麓书社，1984年，471页。

[23]太虚：《人生佛教开题》，见印顺编：《太虚大师全书》（3册），印顺文教基金会光盘版，2006年，218-219页。

[24]印顺：《佛在人间》，见《印顺法师佛学著作集》（14册），印顺文教基金会光盘版，2006年， 18-21页。

[25]侯坤宏：《真实与方便——印顺思想研究》，台北：法界出版社，2009年，16-18页。

[26]侯坤宏：《真实与方便——印顺思想研究》，台北：法界出版社，2009年，18-19页。

[27]印顺编：《太虚大师全书》（17册），印顺文教基金会光盘版，2006年，597-598页。

[28]根据本文的考证，“人生佛教”与“人生佛教”含义无本质区别，不过出于对太虚本人习惯的尊重，仍称之“人生佛教”。

[29]杨惠南：《当代佛教思想展望》，台北：东大图书公司，1991年，78页。

[30]所谓“四摄六度”，是大乘佛教的“菩萨道”所需要践行，“四摄”为布施、爱语、利行、同事四事，“六度”为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。

[31]印顺编：《太虚大师全书》（29册），印顺文教基金会光盘版，2006年，118-119页。

[32]印顺：《佛在人间》，见《印顺法师佛学著作集》14册，印顺文教基金会光盘版，2006年，23-24页。

[33]《印顺法师佛学著作集》24册，印顺文教基金会光盘版，2006年，48-49页。

[34]印顺：《佛法概论》，见《印顺法师佛学著作集》8册，印顺文教基金会光盘版，2006年，250-251页。

[35]冯友兰：《贞元六书·新理学》，上海：华东师范大学出版社，1996年，5页。

[36]麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，开封：河南大学出版社，2005年，528页。

[37]印顺：《略论虚大师的菩萨心行》，见《印顺法师佛学著作集》23册，印顺文教基金会光盘版，2006年，339页。

[38]印顺：《<台湾当代净土思想的动向>读后》，见《印顺法师佛学著作集》29册，印顺文教基金会光盘版，2006年，101页。

[39]杨惠南：《当代佛教思想展望》，台北：东大图书公司，1991年，98页。

[40]太虚：《人生佛学的说明》，见印顺编：《太虚大师全书》（册3），印顺文教基金会光盘版，2006年，208-209页。

[41]《异部宗轮论》卷1 (CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b27-c1)

[42]印顺：《契理契机之人间佛教》，见《印顺法师佛学著作集》24册，印顺文教基金会光盘版，2006年，41页。

[43]印顺：《契理契机之人间佛教》，见《印顺法师佛学著作集》24册，印顺文教基金会光盘版，2006年，34页。

[44]印顺：《<台湾当代净土思想的动向>读后》，见《印顺法师佛学著作集》29册，印顺文教基金会光盘版，2006年，101页。

[45]蓝吉富：《印顺佛学思想的特质及历史意义》，见《二十世纪的中日佛教》，台北：新文丰出版公司，1991年。

[46]太虚：《评<大乘起信论考证>》，见《太虚大师全书》25册，印顺文教基金会光盘版，2006年，29-37页。

[47]印顺：《大乘起信论讲记》，见《印顺法师佛学著作集》7册，印顺文教基金会光盘版，2006年，7-10页。

[48]蓝吉富：《印顺佛学思想的特质及历史意义》，见《二十世纪的中日佛教》，台北：新文丰出版公司，1991年。

[49]蓝吉富：《印顺佛学思想的特质及历史意义》，见《二十世纪的中日佛教》，台北：新文丰出版公司，1991年。

[50]唐忠毛：《“心”“法”之间——从太虚对佛教考据学的态度看现代佛教的诠释困境》，见《佛教与现代化》（上），北京：宗教文化出版社，2008年，248-250页。