葛兆光：拆了门槛便无内无外

原标题：拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间——读余英时先生《朱熹的历史世界》及相关评论

葛兆光：复旦大学教授，博导。1950年4月生，1982年北京大学本科毕业，1984年北京大学研究生毕业，1984年10月至1992年3月任江苏省扬州师范学院历史系副教授，1992年任清华大学人文学院教授。主要研究领域：历史学，专门史及历史文献学。主要著作有：《禅宗与中国文化》(上海人民出版社，1986)，《道教与中国文化》(上海人民出版社，1987)、《历代诗文要籍详解》(北京出版社，1988)、《汉字的魔方──中国古典诗歌语言学札记》(香港中华书局，1989)、《想像力的世界──道教与唐代文学》(北京现代出版社，l990)《唐诗选注》(浙江又艺出版社，1994，1999)、《中国经典十种》(香港中华书局，1993，上海书店出版社，2002)、《中国禅思想史从6世纪到9世纪》(北京大学出版社，1995)、《葛兆光自选集》(广西师范大学出版社，1997)、《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界──中国思想史第一卷》及《七世纪至十九世纪中国的知识思想与信仰──中国思想史第二卷》(复旦大学出版社1998，2001)、《中国宗教与文学论集》(清华大学出版社，1998)、《域外中国学十论》(复旦大学出版社，2002)、《古代中国社会与文化十讲》(清华大学出版社，2002)、《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》(三联书店，2003)《古代中国文化讲义》（复旦大学出版社，2006）等。

在哲学史或思想史研究中，朱熹从来都是一个中心人物，钱穆、陈荣捷、狄百瑞等前辈学者之外，刘述先、张立文、金春峰、陈来和束景南等当代学人也有相当精细的研究，从生平到交往，从思想到文献，几乎没有一处不被反复爬梳。在这些目光炯炯的学者密集爬梳之后，难道还能另辟蹊径，挖出什么新资料，提出什么新解释吗？可是，新近余英时先生出版的新著《朱熹的历史世界》，偏偏就“跳出三界外”，找到了在宋代政治史的脉络中重新解读朱熹的新思路。

难得的是，余英时这部大著出版仅仅几个月，汉语学术界就已经有好几篇相当有分量的书评，仅仅我所寓目的，就有黄进兴在《读书》、刘述先在《九州学林》、陈来在《二十一世纪》、杨儒宾在《当代》发表的四篇。在学术社群越来越缺少共同话题，研究取向逐渐多元化的时代，应该说，能够成为汉语学界共同关注焦点的书并不太多。特别是，一部书在还没有出版的时候就已经洛阳纸贵，成为议论中心的，就更是少之又少。今年初，这本书还没有问世，清华北大的研究生们已经不知从哪个网路上看到片断，并且很热烈地议论着，今年夏初我到香港时，则在《当代》杂志上看到了连载的《绪说》，也听到香港朋友相当不一致的评价，不过，我一直要到秋天到台湾大学任教时，才完整地读到了这部千余页的大书，这时，这部书才正式出版两三个月。

读了一遍书，也看了几篇评论，听了一些议论，禁不住想对余著发表一些感想，也想顺便对评论提出一些评论。

一、政治史解读：回到历史场景的朱熹和理学

作为一个理学家，朱熹在过去学界被关注的重点，往往是他对“心”、“性”、“理”、“气”的论述及建构新儒学的体系、他与佛教与其他杂学之间复杂的关系、他在鹅湖之会上和陆九渊的著名论争以及对后世“尊德性”与“道问学”风气的影响等等，这是通常理学史和哲学史的做法，无论是日本秋月胤继的《朱子研究》（1926）、友枝龙太郎的《朱子の思想形成》（1969），大陆张立文的《朱熹思想研究》（1981）、候外庐等人的《宋明理学史》上卷（1984）、陈来的《朱熹哲学研究》（1988），还是台湾刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》（1982），大体都是如此。正如余英时所说，“在一般哲学史或理学史的论述中，我们通常只看到关于心、性、理、气等等观念的分析与解说”（上篇，22页）。可是，余英时在这部大著中要讨论的，却不是这些形而上的问题，而是朱熹与宋代政治史之间的关系，他要把朱熹放回整个宋代的历史场景中去，所以他特别提醒读者，要注意到孝宗一朝微妙的政治变动，找出“遗失的环节”。

什么是“遗失的环节”？让我们从皇帝讲起。就像古代正史要以“本纪”贯穿全书一样，古代中国的政治史里，皇帝处在中心位置，这当然是常识，可是常识却恰恰因为是“常识”而往往被忽略。余英时说，在过去的历史研究中，本来处于政治中心的皇帝变得好像是“一种配景存在于舞台之上，做功与唱功都是无份的”，所以，他特别讨论了神宗在北宋的意义，指出由于缺少皇帝这一环，所以，即使在庆历时期，士大夫也“仅能鼓吹变法，却不能发动变法，只有皇帝才能发动变法，因为他是政治领域的原动力”，直到神宗和王安石的相遇，才“使两个原动力在‘千载一遇’的情况下合流了”，于是有了北宋的变法。那么，这与朱熹有什么关系呢？大有关系，因为这就是“朱熹的历史世界”之一。余英时用丰富的史料说明，在南宋理学家包括朱熹的期待视野中，南宋的孝宗与北宋的神宗有一种奇特的历史连带，因为孝宗不仅与神宗一样有改革之心，而且也确实准备引进理学家型的士大夫，因此他在第十章中专门讨论孝宗“晚年部署”，即引用周必大、留正和赵汝愚三相的历史与意图。应当说，这一论证相当有力，毕竟在古代中国，皇帝是权力中心，他的一举一动一语一默，比任何人的影响都大，很可能引起政坛的异动，而本书的中心人物朱熹，也就是在这样一个“历史世界”中登场的。

朱熹在《孝宗皇帝挽歌词》中所说的“乾坤归独运，日月要重光”并没有成为现实，不过，那四十天却让朱熹一生都有“仰孤恩遇，无路补报”的感激。尽管孝宗的改革设想方案最终失败，而且实施也仅仅是一年时间，但是，孝宗引进理学型士大夫、孝宗对于改革的急切和紧张，却使得朱熹等一批理学型士人产生了像王安石一样“得君行道”的愿望，这使得从北宋以来士大夫让皇帝“与士大夫共治天下”的政治想象越发高涨，“宋代不但是‘士’最能自由舒展的时代，而且也是儒家的理想和价值在历史上发挥了实际影响的时代”。但正是这种理想，使得他们与官僚型士大夫发生了尖锐的冲突，终于，这一理想因为孝宗内禅于光宗，原动力消失而灰飞烟灭。不过，余英时发现，尽管这只是一次失败的方案，但是两种力量和两个认同群体却因此而产生，在理学家型士大夫中的认同和排斥渐渐凸显的同时，官僚士大夫的排斥和攻击也渐渐明确了方向，比如陆九渊因为“臣僚论驳，谓其躁进强聒”的被逐、林栗攻击朱熹“道学”、刘清之以“道学自负”案，罪名上升并聚焦到“道学”，这使得“道学”成了一种标志，是官僚攻击的空谈、虚伪、夸诞的标志，也是士人超越精神、高尚其事的标志。

这个过去历史学家“遗失的环节”，因此在余英时笔下重新浮现。这就是杨儒宾评论中说的将隐没的历史“显题化”。我很佩服余英时读书那么仔细，他从理学家书信文章中看到“吾党”、“朋友”，从辩护者那里看到“善良受祸”，从攻击者那里看到“伪学”作为恶称，于是推测出“王淮执政在南宋党争史上标志着一个新阶段的开始，‘道学’变成‘朋党’的一大名目，从此正式成立”，他看到在淳熙十年（1183）前后，不仅有了“伪学”之禁，连地方官也不敢推举道学之士，理学型和官僚型的两个士大夫集团的冲突开始显现出来，然而，到淳熙十五年（1188）前后，周必大取代王淮得到孝宗支持，“理学家作为一个群体很快便和他（周必大）结成了政治联盟，这是南宋政治史上一大转戾点”，余英时特别点出朱熹《与留丞相书》继承欧阳修《朋党论》的意义，指出朱熹不仅能够承认“君子之党”的正当性，甚至提倡“引其君以为党而不惮”，实际上是一大突破（上篇，497页）。正是由于理学型和官僚型两大集团的形成，引起了改变现状和维持现状的两种政治取向，也导致了一直延续到1200年的政治风云，这不仅影响到光宗初期周（必大）党和王（淮）党之争，也终于引出了宁宗初期的“庆元党禁”。余英时推测说，这一切起自孝宗时代的政治，“（孝宗的）设计是通过人事的更换，为新皇帝建立一个以理学型士大夫为主体的执政集团，来逐步实现他的构想，……孝宗和理学家群事实上是在计划改变‘国是’，然而却没有正式揭举这面旗帜；他们大概希望于新皇帝能继承这一新的开端，待一切部署完成以后再公开宣布，一新天下耳目”，但是，他们对光宗估计错误，造成了后来的悲剧。

尽管去古已远，史料有阙，但是，余英时对于文本的细读和历史的想象，常常能够补足历史的线索（这也是他为何自己要说“心理史学”那一段话的原因，参看第十二章第二节和第四节，这两节与其他部分不同，罕见地引用了一些西洋理论文字），以己意逆历史之志，在历史中重新用想象来走一遍，这恰恰是他自己讨论过的科林伍德的想法。应该说，余英时先生充分表现了历史学家对于历史文献的梳理能力，细心地描述了孝宗与光宗、官僚集团和理学集团以及皇权三者的互动关系，这是本书意义相当重大的地方，就连他自己也忍不住要引日本宋史专家寺田遵的话证明，这是一个可以自豪的研究，“完全属于拓荒的性质”，虽然他谦虚地说“初次尝试，思虑未周，聊备一说”，但是，其实他心里觉得“涉及孝、光、宁三朝，属于南宋政治史的中期，更是一片空白。至今仍然如此。所以下面四章的论述，从整体的解释架构到具体史事的重建，都是根据原始史料勾稽而成”。在《自序一》中，他特别提醒读者说，重新描述这一段历史，这是他在写作过程中才意识到的新问题，“失去了这一环节，朱熹暮年为什么会遭党禁之厄便无从索解，而所谓庆元党禁也就变成一幕无意识的历史闹剧了。从南宋李心传的《道命录》、樵川樵叟的《庆元党禁》到清代全祖望的《庆元党禁》都不够解答这一无头公案”。

这确实是事实。

二、对理学史传统叙述的颠覆

我很难判断这一叙述路向与余英时对现代新儒学抽象继承“道统”的好恶有多大关系，也很难判断这与他对于历史学方法的捍卫有多少关联，但是，我从书中不厌其烦的再三批评中，看出他对于哲学史将历史人物悬置在政治和文化之外，对于新儒学以“道统大叙事”的方法叙述理学史的做法，的确是相当不满，难怪这一有意立异的诠释路向受到刘述先的批评，说他“虽然有充分的理由建构一政治文化外王的脉络，但不能以此取代哲学或思想观念内圣的脉络，否则便是由一个偏向转移到另一个偏向，一样失去了均衡”。

确实，余英时说了“颠倒乾坤”的话。上篇《绪说》的最后一节中说，“已往关于宋代理学的性质有两个流传最广的论点，第一，在‘道统大叙事’中，论者假定理学家的主要旨趣在‘上接孔、孟不传之学’。在这一预设之下，论者往往持孔孟的‘本义’来断定理学各派之间的分歧。第二，现代哲学史家则假定理学家所讨论的，相当于西方形而上学或宇宙论的问题，根据这个预设，哲学史家运用种种西方哲学的系统来阐释理学的不同流派。这两种研究方式各有所见，但却具有一个共同之点，即将理学从宋代的历史脉络中抽离了出来”。但他觉得，“无论‘上接孔孟’或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据，后者则是超越而永恒的保证，一言以蔽之，‘上接孔孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（secondorder）的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属”

这一段话在好几个评论者那里都不约而同地被引用并加以评判，这说明这一席话相当刺激神经。不止于此，下篇《绪说》又一次重申，“从思想史、哲学史的观点研究宋代理学的人往往不涉及理学与政治之间的关联，他们的注意力集中在理学内部的理论构造方面。……这一研究方式在哲学史或思想史领域内本属主流的地位，其正当性是不必置疑的。但以此方法施之于理学的研究，却造成了一个相当普遍的印象，即理学与理学家与当时实际政治的关系，仅在若有若无之间。……传统儒家认定理学家所讲求的是万古不变的‘内圣之学’，现代哲学史家也断定理学所处理的主要是不在时空之内的种种形而上学的问题。既然如此，理学家之说自有其内在理路可循，他们与政治的牵涉无论深浅如何，都不致对理学的建构和演进发生任何实质的影响。所以，在一般宋代哲学史或思想史的论著中，我们几乎完全看不到理学家的政治活动”（14页）。

这里，余英时虽然肯定过去传统叙述方式的“正当性”，但显然这一种“委婉客套”，只是为下面严厉的批评“预先抱歉”，所以转语虽然隐晦和委婉，背后的涵意却相当严厉，一个“但”字之下，从根本上瓦解和否定了通常“理学史”或“哲学史”的做法。第一，余氏把常识世界中对于理学和理学家的误解，归咎于这一思路和方法，认为这导致人们忽略思想与政治的关系，误以为理学家都在空谈形而上的义理，而对政治并不干预；第二，余英时把传统的“道统”说，与此一研究方式联系起来，指出这种“道统大叙事”把理学当做超越时空的内圣之学或形而上学，“与传统有一脉相承之处”，这“一脉相承”四字，很容易让人理解就是“新儒学”的路数，难怪刘述先相当反感，要直接地说出重话，说余英时的议论和结论“远远逾越了范围，恕我难以苟同，不能不提出一些异议”。第三，更加有意思的是，余英时宁可放弃了他一直提倡的“内在理路”说，反而把它让给理学史的叙述者，他却去强调外在政治文化在理学历史和思想研究中的中心位置。比如说到朱熹、陆九渊，就干脆不谈通常关于朱陆之辩的争论，“因为这些评论基本上都是有关‘内圣’方面的岐异”，而主要谈两人“外王”方面就是得君行道方面的一致性，强调淳熙十年以后朱与陆作为政治盟友的关系、陆在唐仲友案上与朱的同一立场等等，这实际上在暗示，理学也罢，心学也罢，并无永恒不变的价值和意义，一切意义都必须呈现在具体的政治语境之中。

某些话语反复呈现，就隐然成了一种基调或旋律。余英时一而批评，哲学史或理学史的论述中，只看到关于心、性、理、气等等观念的分析，而看不到政治思想与政治活动，“有意无意之间也造成了一个相当普遍的印象，即儒学进入南宋以后便转向了”。再而指出“所谓宋儒上接孔孟千载不传之道，此‘道’决不能仅指‘天人性命’的‘内圣’，而必须包括‘治国平天下’的‘外王’。‘得君行道’的意识与活动在南宋理学社群中延续不断者数十年，而且恰与理学活力最盛的时期相终始，对于这一事实我们是无法视而不见的”。几页之后他又一次批评，“无论是传统的‘道统’史家或现代的哲学史家、思想史家，都不很注重理学家和权力世界的关系，偶尔论及，也不过强调他们因持‘道’论‘政’而受到官僚集团的迫害而已”。这些议论反复出现，绝非偶然，以余英时这样的文章高手来说，无关紧要的绝决不可能再三重复，再三重复只能解释为他的关怀和提醒所在。

把思想抽象为哲学，再把哲学变成悬浮在政治和生活之上的逻辑，这样的做法我一直不赞成，而将思想放回历史语境中，重新建立思想的背景，这样的做法我始终很认同。确实，过去的哲学史或者理学史研究中，有一种发掘精神资源和思想传统，为当代重新树立“统绪”的意图，哲学史家仿佛在中国传统资源中寻找可以称为“哲学”的潜质，就像一些人把朱熹比作东方的托马斯•阿奎那一样，他们在努力建构一个和西方哲学相对应的“中国哲学”。而新儒学则在宋代理学那里寻找“精神”的源头，就像宋儒不仅要阐扬韩愈“文起八代之衰”，而且还要指出他“道济天下之溺”一样，他们不仅要在朱熹思想中寻找形而上的“哲学”，也在试图在叙述中建立现代世界中来自古代的“道统”。可是，这样的“抽象继承”法，其实真的忽略了宋代理学的历史环境和政治刺激，一种思想传统的延续，并不是在悬浮在抽象层面上的“影响”和“接受”关系，而往往是由于历史环境的刺激，激活原来的历史资源，经过对历史资源的重新解释而来的，缺少了历史研究，这种思想过程就成了纯粹思辩的产物，仿佛鱼离开了水，成了干枯的标本。