（二）从无神，到有神，再到俗神崇拜—推演神祠职功的演变史

说明了“律吕”由实验性科学向宗教神学的蜕变以及律吕神祠的始创，我们再来研究律吕义理性品格向世俗性神格的演变问题。摆在我们面前的是一段长达一千五百九十年的历史过程。研究一个寺庙在如此长的时段中的文化本质的变迁问题，不啻一件十分困难的事情。好在凭借一些珍贵的历史资料，叙事还是有轨迹可循的。下面按三个时段的节点性记述试论之。

第一节点：《魏书·释老志》关于寇谦之新天师道建筑记载上的“印痕”（见如下四条）。其一，“始光初，遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，斋肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人”。其二，太延元年（435年）立恒岳、华岳、嵩岳庙，以为“待祀”之所（上文已论及，不赘）。其三，太平真君三年（442年），谦之奏曰：“今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣德。”世祖从之。于是亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。其四，《魏书·高祖纪下》载：“戊戌，移道坛于桑乾之阴，改曰崇虚寺。”

这四则记载涉及四座道教建筑，其中两座是建在平城或平城附近：一座是新天师道道场，五层重坛，周围有道舍神厨等附属设施。这是由寇谦之主持的北魏皇室道坛，名“玄都坛”，建在平城东南。太武帝拓跋焘就在这里受箓，此后诸帝因循之：文成帝拓跋濬于兴光元年（454年）“至道坛，登受图箓”；献文帝拓跋弘于天安元年（466年）“幸道坛，亲受符箓”。另一座叫“静轮天宫”（位于今大同市东北牛庄一带），从功能上看应是“北天师洞府”（道教以人间福地，为神仙洞天。道长之居，习称洞府）。设计时寇谦之就提出，静轮天宫“必令其高不闻鸡鸣狗吠之声，欲上与天神交接”，足见其高大巍峨。这座天宫自431年始建至448年寇谦之卒，整整建了十八年，“功役万计，终年不成”，尽招非议。太平真君九年（448年），寇谦之非常遗憾地死在未完工的静轮天宫之上。他死后两年，450年，即太平真君十一年，静轮天宫被毁。其余两座就是恒山地区的悬空寺和律吕神祠了。悬空寺在公共信息中还有关于因寇谦之遗训而建的说法，遗训是八个字—“上延霄客，下绝嚣浮”，我多方查对，不明出处，故未敢采信。《魏书·释老志》中有孝文帝太和十五年《诏》，谕将京城（平城）道教崇虚寺迁至桑干之阴、恒山之阳。认定其所记实为悬空寺始建之事由，时为491年。若此可信，那也是太和年间的事情了，盖于寇谦之无关。至于律吕神祠，我在上文已证实它的建造时间必在寇谦之天师道改革的高潮之期。

综观这四座北魏平城时代与道教相关的建筑，两座已名实全无，仅在史书中保留了信息；一座有名无实（律吕神祠）；另一座半名半实（悬空寺）。尽管如此，它们依然强烈地昭示了北魏时期天师道的许多真实性状。第一，改革声势浩大。建筑十分宏伟，十分精彩，属皇家之作，有盛世之风。可以想见在平城东南和恒山区域当时会有大的同类建筑集群。第二，从这些建筑看，北天师道当时应是无偶像崇拜的宗教（无像是指道教本身所奉三清、四御、洞真、洞玄、洞神等，而非天、地、日、月、风、云、雷、电、昼、夜等自然神）。四座建筑物可分为两类。一种是属天梯、天宫、天都类型，即是把建筑物建得很高很高，以此实现“道与天通”“天人沟通”的宗教义理，像静轮天宫、悬空寺就是这种建筑。再一种即是“道”本身的斋醮、祭祀等功能设施，玄都坛、律吕神祠属于这一类。我在《魏书·释老志》以及寇谦之本人所著的道书中看到，新天师道仅承认或崇奉两尊神祇：一是太上老君，二是太上老君的玄孙李谱文（等于太上老君）。但是太延、太平真君年正是新道炙手可热之时，却无论在平城或在恒山中，都没有给太上老君建设的宫观，也未见在上述四处建筑中供奉老君偶像的记载。《云中音诵新科之戒》还明确规定，入道者要向《戒经》行八拜大礼，而不拜什么别的偶像。这一点与同时期或稍后佛教（云冈石窟）的那种极其强烈的“偶像意识”形成极鲜明的对比。是故，这一段时间可以称为道教的“无像期”了。这是北天师道的非常特别之处，也恰恰是我们探讨律吕神祠“神格”问题时必须高度关注的要点！现在已经明确，律吕神祠极可能就是北魏朝廷在恒山的一处“待祀”建筑，基本可以肯定，这座建筑内最初并无偶像，就是一个“音诵”形而上的神祠。这就是律吕神祠最初的“神格”—义理之神而非偶像之神。

寇谦之的新天师道，对于北魏王朝而言属于那种来也匆匆去也匆匆的存在。随着拓跋焘、崔浩、寇谦之三个历史人物的告别，以及文成帝拓跋濬大张旗鼓地恢复佛法，天师道教式微遂成必然。不过，从拓跋濬以及拓跋弘在登极时仍然到玄都坛去受箓，迁都洛阳后依然保留这一制度，说明终于元魏，太延及太平真君年间平城的道教建筑大约还能够得以存留。南北朝大一统于隋唐，隋唐在意识形态上兼收并蓄，特别是李唐王朝以老子为宗祖，崇道为先，估计这些道教建筑也能获得“善待”。唐以后燕云十六州先是契丹两百年，后是女真一百年，辽金两朝都信佛近乎“佞”，道教失去了生存的政治条件。我相信北魏的道教建筑绝大部分熬不过这漫长的三百年。律吕神祠发生失修以至坍塌，当在这个时段之中。

第二节点：13世纪，蒙古帝国的铁骑席卷欧亚大陆。丘处机万里西行，赶到讹答剌城（今哈萨克斯坦奇姆肯特市阿雷思河和锡尔河交汇处）蒙古大营拜见成吉思汗。成吉思汗很喜欢这个年近七旬的老道，尊他为国师。道教在中国北方终于可以卷土重来了，虽然是“全真道”，但毕竟一笔写不出两个“道”字来。我说，律吕神祠在忽必烈至元年间（1264—1294年）获得重建，可信！

我特别看重清乾隆版《大同府志》所录元代东昌教授麻治在至元六年（1269年）所撰《重修律吕神祠碑记》这则史料（前已引述）。从这条仅有六十七字的记载中可以看出这位麻治先生是一位非常实诚的学者。他是“知之为知之，不知为不知”。区区六十七字中蕴含着大量真实客观的信息：①引方丈语申明神祠始建于北魏（元魏）；②祠的地址在浑源西北七里的小丘山上；③唐代有过重修（与历史大背景相契合）；④本次重修后祠的规模是“三间四架”；⑤律吕神祠之名一直未变；⑥祠中已有律吕之神，但不知神之来历；⑦祠庙由谁所建，怎么继承（权舆）下来，不清楚；⑧祠的南面有神溪，溪泉十数，最大的泉也叫“趵突泉”。麻治的碑记可视为律吕神祠元至元六年（1269年）重建（麻治用词是“重修”，可见当时尚有旧建筑存在）后实际状况的描述。就“神格”问题而言，有两个关键点已经非常明显地凸现出来了：一是祠中已从北魏的无像迁变为有像了；二是祠神的神性依然是律吕之神，虽然神祠一直可能兼有祈雨的职能，但并未发生向“水神”或者“雨神”的蜕变（因为麻治不可能不懂水神和雨神的来历）。

关于祠神由“无像”迁变为“有像”是需要考据和说明的。上文已经述及，道教初始和佛教初始一样，也有相当长的一段“无像期”。这一点我们从早期的道书中可以得到确切的实证。寇谦之献给太武帝的道书《云中音诵新科之诫》明确规定新入道者要向《戒经》（即《老君音诵戒经》）行八拜大礼，而不是向教主“太上老君”行礼，说明那时尚无老君偶像崇拜。并且，魏太武帝为北天师道和寇天师建设的那些诸如玄都坛、静轮天宫等，也并无一处是为祭祀老君而设（这在前文已做过分析不赘）。那么，道教是何时进入“有像期”的呢？一般认为是隋及唐初（也有认为是南朝的梁陈）。动因在于内外两个方面：外部，随着佛教在南北朝时期向中原的大面积浸润，佛教的寺院、偶像、经论建设让道教相形而见绌，道教的一些丛林和道场开始跃跃欲试向佛教学习，“洞天”渐次变作“宫观”；内部，道教的神仙体系在这个时间段开始产生和形成。5世纪末，大道陶弘景的《真灵位业图》七百神仙已经出笼，“三清”渐次登上神坛。这样内外相因，让道教告别了“无像期”。特别是到了唐代，李渊、李世民父子“认祖归宗”，以老子为李氏宗祖，更抬高了道教身价。贞观朝楼观道士成玄英被尊为国师，与从印度取经归来的佛教玄奘法师平起平坐。“二玄”是当时顶级的思想大师，他们在太宗皇帝的主持下进行辩论和著述，把道教和佛教的义理水平推向中国古代思想史的顶峰。在普罗大众中，各种各样的佛教菩萨和道教真人受到尊崇。此时，道教的宫观建设、偶像崇拜也迅速升温。据考，唐武德三年（620年）高祖李渊在汉鹿邑（今河南省鹿邑县）老子家庙的基础上扩建为太清宫，规模如京城王宫，作为皇室家庙。乾封元年（666年），唐高宗李治追封老子为“太上玄元皇帝”，并增建紫极宫、太清楼，改庙名为玄元庙。到此时，老子才算正式走上了神坛。

唐时的北岳“恒山道”也是很有些名气的。恒山成了北方道教的中心。茅山上清派第十二代宗师司马承祯（647—735年）把恒山道纳入全国道教的统一格局之中。据《册府元龟·帝王部·尚黄老》（北宋王钦若等编）载：唐开元十五年（727年），玄宗皇帝“敕道士司马承祯于王屋山建阳台观以居之……仍令五岳各置真君祠一所”。《旧唐书·司马承祯传》中也记录了这件事，言：道门领袖司马承祯因“五岳神祠，皆是山林之神，非正宗真仙，请别立斋祠。玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所”（此条也可反证在北魏太延年间，即5世纪上半叶恒山中并无道教之偶像）。另据《太平广记》载，隋唐间有道士张果常隐于恒山，“有长生秘术，年寿数百。常乘一白驴，日行数万里”。唐玄宗曾召见张果，令演示仙家变幻之术，不可穷纪。玄宗誉其为“迹先高尚，心入妙冥”（《旧唐书·方伎传》），并赐号“通玄先生”。无须质疑的是：此时恒山脚下的律吕神祠自然也获得了一个修葺的极好时机。元麻治先生记律吕神祠“修于李唐”，完全是可信的！我的推论：在这次重修时，律吕神祠中可能加塑了律吕神像。以唐时道教偶像崇拜兴起的背景，以唐道的义理内涵，以恒山高道的修为，诠释“律吕”神格，为之塑身，成为可能！

律吕之神，由无像到有像，迈出了“世俗化”的第一步。可惜的是，又过六百余年，到元至元年间再重修此庙时，其间三百余年辽金统治留下的国学蛮荒，连麻治这样的文化人也不知“律吕”为何物了，因而道出“神之源委，庙之权舆，考无图记，不敢附会”的困惑和遗憾。

第三节点：明万历印《新刻出像增补搜神记》（明代民间宗教故事集，佚名）中律吕神祠故事及其衍生意义。元朝是中国历史上重要的统一王朝。其疆长域阔，域内汗国信仰不同，宗教各别；这种伟大，为元及后世明清之际的中国留下了一个万花筒般的宗教格局。传统的儒学赖耶律楚材的王佐之功，在元廷得到尊崇；丘处机的全真道因成吉思汗的青睐得以恣肆发展；佛教在“凉州会谈”后，藏传一脉随八思巴登堂入室，走进朝廷，走向中原，“借伞挡雨”的汉传各宗也得以保全。与此同时，景教（基督教聂斯脱里派）、天主教（也里可温教）再度大步东进；其后，明教、祆教、白莲教也肆无忌惮……这种诸教横流的滥势，直接打造了中国老百姓的泛神崇拜意识的形成和固化。此时此刻，在历史长河中已经行进了千年的律吕神祠的“神格”又到了再次发生嬗变的时候了。

对于笔者，非常得心应手的是，恰在这个节点上，我看到了一条极为珍贵的史料—明万历版《新刻出像增补搜神记》。让人惊叹的是这本书的图文并茂。其中的“律吕神祠”，除了有一幅精美而清晰的木刻版插图之外，所记故事情节也十分流畅生动，好像在当时已是一个独特的另类：“律吕神祠在大同府浑源州之北五里神溪孤石上，建于元魏，元重修。相传泰初元年六月，弘州人有张珪者，晚憩于孤石之上，忽一神人丰姿飘洒清莹绝尘自空而下，顾珪谓曰：律吕，律吕，上天敕汝，此月二十日行硬雨。语毕即腾空而去，珪会其意，归家遍以语邻村人使速收麦，未及收者至日为雨所伤尽空。事闻朝廷，遣使祭焉。”综合文图之意，在这个故事中有两个神人。一个是由俗人弘州张珪承托的律吕之神，另一个是给张珪托梦的神人，显然是施雨的雨师或者水神。后者以命令的口吻（敕）告诉前者：“律吕，律吕，这个月的二十日，要下一场硬雨（冰雹）。”律吕明白了他的意思，于是赶紧告诉周围的百姓避灾。二神合作完成了一桩善事。皇帝知道了这件事，派使臣进行祭祀，祭祀对象当然是一个由两种“神格”融合之后，新的律吕之神—雨神了！依据我手头掌握的资料，我相信：恒山的律吕神祠在中国是唯一的。律吕之神是唯一的，而在“搜神”类古籍中将“律吕”和“雨神”两种神格“合二为一”，设立专章记载，恐怕也是唯一的。

《新刻出像增补搜神记》（一）

《新刻出像增补搜神记》（二）

《新刻出像增补搜神记》以绘画刻本行于世，对于它的文史价值，学界多不认同。晚清经学家、版本学家叶德辉说其“或史传不知其人，或有人而无其事，大都供文人之藻翰、挥尘之谈锋，前人附会而言之，后人因缘而述之”。这意思是此书之所载自于市井流传，多属源流无可稽考之事。而且此书不署撰著者名，故多数学者认为是明中期，神怪异闻、小说话本趋热，书商以晋干宝志怪小说《搜神记》为卖点所辑之“俏卖货”。不过，对我的考据而言，这个故事讲述了律吕与“雨师”故事，实在地关涉到了律吕神祠神格的嬗变问题，仅此也就足够了！我在上文第二个节点中已经充分论证过了，元代麻治的“碑记”中，律吕神祠经唐代重修已经有了“神”（像），但肯定不是雨神或者水神。因此，“麻治碑”（元至元年六月）可以作为律吕神向雨神或水神“变化”的上限。《增补搜神记》中，记述了律吕神和雨师（水神）交集的故事，无论其是有稽之谈还是无稽之谈，都能说明雨神或者水神已经出现在神祠中了。因而《增补搜神记》问世的明万历元年，可以作为“变化”的下限。因此我断定：律吕神祠中出现的雨神（或水神）神像，必是重塑于元至元六年（1269年）到明万历元年（1573年）之间的一次修葺中。于是赶紧倒回来，再查地方史志，太巧了，也太神了！从1269年到1573年这三百年中，律吕神祠真还有过一次有记载的修葺。清乾隆癸未刻本《浑源州志》在记述元代重修神祠，麻治作碑记之后，顺记一笔云“明成化年间重葺”。仅这七个字就说明一切了！

明天顺、成化年间，山西、河北、陕西连年大旱夹以冰雹、虫蝗、地震之灾，千里塞上饿殍遍野。北方蒙古部族（河套一带）乘灾兴衅，数度溃边，震动朝廷。笃信佛道的朱祁镇、朱见深父子为了禳灾和镇边，勒命兴建和修复了一大批佛道寺观。据我所知，有平遥双林寺（建）、洪洞广胜寺（大修）、朔州崇福寺(大修）、大同华严寺（大修）、阳高云林寺（疑为建）、天镇慈云寺（大修）、浑源的悬空寺（大修）、圆觉寺（大修），都是在明成化年间因灾而重光隆盛的。看来律吕神祠也在这个名单之中，而且因禳灾让律吕之神转变神职，奉敕施雨，恰是题中应有之意。到此，律吕神彻底地世俗化了。

道是“转化”，或许更是“回归”—早在北魏太延元年（435年），即明成化大修此

祠之一千多年前，北魏新天师道的寇谦之就已经设定了这座神祠的功能，即有常例“水旱祭祀”之职，可谓天理使然，不宣而归！（未完待续）

《北岳文化指归》连载