姚云帆｜嘲笑者必被嘲笑：汉斯·布鲁门贝格论“轶事”

《色雷斯女仆的笑声：理论的一种原历史》，汉斯·布鲁门贝格著，李贯峰译，东方出版中心，2026年7月出版，232页，59.80元

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”——《论语·为政》

邓艾口吃，语称“艾艾”。晋文王戏之曰：“卿云艾艾，定是几艾？”对曰：“‘凤兮凤兮’，故是一凤。”——《世说新语·言语》

《色雷斯女仆的笑声：一种理论的原历史》是德国哲学家布鲁门贝格晚年的一本小书。比起《近代的正当性》和《哥白尼世界的起源》这样的思想史大作，本书够不上体大精深，但却昭示了晚年布鲁门贝格研究的一个趋向：对轶事（anecdote/Anekdote）的关切。

汉斯·布鲁门贝格

布鲁门贝格学术生涯的大部分时候关注隐喻和神话的关系。在博士论文中，他借助现象学资源，提出自己对“隐喻”（metaphor）概念的理解。人们诉诸意图和符号的互动和配置，试图克服不可感的知识对象和感性经验之间的距离，这导致了隐喻的产生。在布鲁门贝格看来，神话就是一种复杂的隐喻系统，通过词语关系和动态的叙事结构，超越自然感性经验的知识体系和世界本质，与作为它们观察者的我们之间，产生了关联。在神话这一隐喻体系中，我们接受了既定世界的运行逻辑，并理解了我们在其中的位置。那些决定这一逻辑的复杂知识和莫测力量，由于变得可以理解，不再为我们所恐惧。布鲁门贝格强调神话对西方现代性的重要作用，它是现代人在面临中世纪晚期知识体系大变革，以及其所产生的信仰危机时，克服自身与世界的“陌生感”的重要助手。

汉斯·布鲁门贝格著《隐喻学范式》

但是，在人生的晚年，“轶事”作为一种“神话”的变体，进入了布鲁门贝格的研究视野。相对于“神话”，“轶事”并非人通过符号体系克服理性和感性之间，生活世界和决定其的莫测力量距离的某种手段。相反，它昭示着这种克服的挫败、局限和错乱。正如布鲁门贝格研究者霍金斯（Spencer Hawrkins）所述，它是一种哲学对隐喻过程的干预，一种对隐喻意志的打断，一种事关分心（absent-mind）的修辞。

《色雷斯女仆的笑声》是一种“轶事研究”。这句断语有两层含义。首先，它以分析一则“轶事”，而不是一个概念，甚至一个“神话”的结构展开了研究。其次，它用来理解“轶事”的，并非某种文字注释和历史考证，也不是某种叙事分析，更不是当代理论界流行的“症候分析”、“细读”和“远读”，而是更多的轶事。当神学家、哲学家、小说家和八卦分子不断重读、评价和重写古希腊自然哲人泰勒斯“夜观天象却掉入井中”这一遥远八卦时，更多丰富的意义得以绽出。而布鲁门贝格所期待的效果不过如此。哲学爱好者对泰勒斯的这则故事并不陌生，但它实在没有什么微言大义，而是充满对“书呆子”的嘲讽。但是，如果对泰勒斯的行为细加分析，这种理解确实失之偏颇。从布鲁门贝格的理论体系来看，泰勒斯并非简单的“书呆子”。他努力透过云层，观测星空，进而发现主宰万物的规律。而他的挫败，恰恰是因为他只关心遥远距离之外的事物，而不关心近在咫尺，可以主宰其生存境遇的生活世界。

《坠入井中的占星家》

这其中蕴含着一个悖论，泰勒斯之所以关心苍穹中不可见之物，是因为他想理解他所在世界的真实本质；但恰恰是这个世界阻碍他找到这一本质。这一悖论又呈现了布鲁门贝格一直关心的话题：抽象真理和生活世界之间的距离。在其思想生涯的大半时间中，“神话”曾经是克服这一距离的手段。如果按照布鲁门贝格早中期思想的看法，泰勒斯的行为无非是一种“神话”，他的行动是一种“认识隐喻”，一种试图通过“星象学”或者“宇宙学”的知识探索冲动，沟通生活世界中的经验和超越的先天规律之间距离的努力在符号和叙事中的表达。但是，晚年的布鲁门贝格则不这么认为。人们总将泰勒斯看作“西方哲学之祖”。因为他将世界本质归之于水，从而被看作最早的“自然哲学家”。因此，他对苍穹的窥视和探究，变成一种哲学家探索真理的意志。某种程度上，他的行为恰恰是“反神话”的。神话通过隐喻行为消除抽象规律的陌生感；而哲学则借助隐喻离开熟悉的经验世界，把握陌生的概念和规律。但是，泰勒斯失败了，这种失败转化为了一种故事，它既是失败的“哲学”，又是失败的“神话”，从而成为“轶事”。

泰勒斯

我们可以把“轶事”理解为失败的哲学行动，同时把它理解为祛魅了的“神话”。正是这种双重挫败，让“轶事”造就的空洞和模糊激发了更多轶事的产生。后出的轶事是为了补全最初的轶事，让它变成真正的“神话”和“哲学”，却加速了这种双重挫败。布鲁门贝格首先勾勒了苏格拉底故事和泰勒斯故事的关联。显然，苏格拉底的生平是泰勒斯故事的某种“纠偏”。按照西塞罗的说法，苏格拉底第一次让哲学从“天上拉到了地上”。围绕这一看法进行解释的思想家并不少见。例如我们熟悉的施特劳斯（Leo Strauss）就认为，正因为苏格拉底洞悉了以泰勒斯为代表的“自然哲学家”只关心自然本身的规律，忽略探索哲人出生的城邦之“自然规律”，从而将城邦之事，即“政治”看作自己首要的探索对象。施特劳斯同样认识到喜剧诗人阿里斯托芬对苏格拉底的指控，但他却认为，思想成熟后的苏格拉底关心城邦之事，让这一指控变得无效。

而布鲁门贝格则指出，无论是阿里斯托芬，还是苏格拉底的学生柏拉图，都没有办法消弭苏格拉底故事中的“泰勒斯底色”。苏格拉底的探究对象确实从遥远的天穹转向了切近的邻人。但是，他的底层方法没有变化。最终，这种探究发现，城邦的规律比天道运行更加不可测。面对这一城邦本质和它向普通公民显现出来的“感觉经验”的距离，柏拉图不得不在他的苏格拉底对话中，重新引入遥远的天穹中的知识。在《理想国》中，他借格劳孔之口，强调了天文学在以苏格拉底为中心的“至善城邦”中，对一切涉及城邦命运的科学技术具有主宰作用。而在柏拉图之后的亚里士多德，更是“修补”了泰勒斯故事，强调这位只关心遥远天穹的哲学家更“接地气”的一面：他利用气象规律发现橄榄油收成的起伏规律，从而为自己牟利。这一修补似乎在为哲学家辩护，暗示他们的工作并非对生活世界的规律毫无作用。但是，它仍然说明，哲学家对抽象规律的兴趣，并不能为代表普通民众的“色雷斯妇女”所理解。在古希腊哲学家讲述和利用泰勒斯这段轶事时，他们始终没法克服抽象规律和具体经验之间的距离和张力。这让人无法彻底信任生活世界，因为其底层运作的逻辑始终无法通过彻底的隐喻化过程得以显现出来。

《苏格拉底之死》

基督教在西方世界兴起之后，关于普遍规律和生活世界距离的轶事转向了另一个方向。在基督教思想家那里，哲学家之所以无法沟通抽象而遥远的真理和周遭生活经验的关联，并非他们忽略抽象和具象、远方和近处、天空和城邦之间的距离，而是他们通过窥探天空奥秘的方式，根本无法发现真理。哲学家不再是个有缺陷的智者，或是一个追求更深刻的普遍规律，而不被常人理解的智者。他成为了一个不敬上帝智慧的傲慢者，试图仅凭借人的努力发现世界的奥秘。相反，嘲笑他的色雷斯妇女则不再是不理解哲学智慧的民众，而是上帝嘲讽的化身。布鲁门贝格指出，中世纪对泰勒斯故事的重新讲述，体现为用古代哲学的基本原则，将之荒谬化。哲学家窥视天空，想认识一切规律，并仅凭自己的认识能力，理解和接近这个世界。而天空中的上帝借嘲笑者之口，暗示他唯独不认识自己在世界中的位置。最终，基督教神学借用哲学辩证法，反过来压制了哲学家们克服认识距离的冲动。通过对奥古斯丁讨论记忆论述的分析，中世纪思想家对泰勒斯故事的重述所依赖的逻辑得以显现。奥古斯丁指出，在人的记忆中，我们日常感知中的“远-近”关系会得到翻转。哲学家们试图通过向外观看，把握世界一切表象之后所蕴含的规律，仿佛通过理解远处的法则，就能把握自身生存的原则、价值和意义。但是，如果人转向内心，通过回忆，我们能发现认识一切事物可能的条件，甚至是这些条件的起源：神。这些条件和起源甚至比我穷尽一切观察到的规律更遥远，更根本。此时，“近”和“远”的位置发生了颠倒，那些试图凭借自身的理性和意志，把握一切规律的哲学家，只有在因为知识的傲慢受到惩罚时，才能发现自身和所处的“深渊”才蕴含一切规律和真理的奥秘。由此，中世纪对泰勒斯故事的重述中，生活世界和真理之间的距离更为扩大，却又在两者之间彻底南辕北辙时，保留了彼此之间细微的关联。

奥古斯丁

这种对好奇心和求知意志的贬抑，在文艺复兴时期发展到极致。但是，主导这种贬抑的思想力量却发生了微妙的变化。在中世纪，基督教神学激发了生活世界和真理之间的紧张关系。而在文艺复兴时期，古代怀疑主义的复兴，隔断了人们寻找切身经验和普遍真理关系的动力，哪怕是奥古斯丁式的“远-近”辩证法之间的动力。在蒙田的笔下，无论是遥远的星空，还是近在咫尺的身体，人们都无法形成确定而无矛盾的动力。想为任何世间行为和规范寻找遥远的规律，都是妄念。对于泰勒斯式的观星者，所有新出现的轶事不再把他们看成“哲人”，而是看作相信“超自然力量”和“魔法”的占星者。甚至以中世纪国王卡斯蒂利亚国王阿方索因沉迷天文观测导致国家实力衰败的故事，暗示从超越感性经验之外，寻找普遍规律的行为，不仅徒劳，而且有害。但是，日渐上升的理性主义逐步战胜了这些怀疑主义“轶事”书写，哈雷对彗星的预测，第谷和开普勒对行星轨道的计算，呈现了如下事实：虽然我们所在周遭，地球是如此渺小而脆弱，但仍然能够通过理性把握一切遥远的自然规律。围绕现代天文学家的相关轶事，逐步替代了古代自然哲学家和中世纪与现代占星师的故事。天文学不仅是一门科学，而且是一种全新哲学活动的先声。

开普勒

与古代哲学相比，这门哲学存在三个全新特点。首先，虽然抽象科学知识和具体的周围经验之间存在距离，但主宰两者的是同一种理性能力，只要运用这一理性能力，就能克服两者之间的距离。其次，这种克服体现在理性与技术的结合，当技术越符合理性和科学，人们就能通过自己的技术创造，在周围世界创造一个接近理性规范的生存空间。最后，当人们科学探索的结果并不能保障自己的生存幸福时，并非他的理性有问题，而是他的实践并未遵循理性，尤其是并非遵循克服他所面对具体困难时所必须遵循的理性。基于上述三个特点，一系列对泰勒斯故事的翻案文章，以及现代版的“泰勒斯故事”再一次出现。十八世纪的哲学史家们开始否定泰勒斯故事的科学性和历史合理性，因为他并不研究“天文学”，而是一个“占星师”。

与被它命名为“占星术”的学问不同，“天文学”并不需要让研究者脱离所在的处境，观测遥远天体，来获得一种抽象的科学知识。它直接将研究者的周围世界：地球看作和遥远天体同样的星体。一种全局性的规律，如万有引力定律和主宰它的数学-物理法则，既在遥远的“天边”，也掌控着近在咫尺的“大地”。这时候，“远”和“近”的张力和辩证关系是否就被克服了？布鲁门贝格指出，天文学家第谷和哲学家康德的轶事否定了这一点。第谷试图通过星象找到马车行驶的最短路线，被马车夫所嘲笑。显然，第谷仍然是现代版的泰勒斯。他即便掌握一切星体运行的数学物理法则，对周围世界的经验知识仍然是有局限的。

第谷

而早年康德对“天文学”和其背后的物理-数学规律的不信任，来源于更具体的事件：里斯本大地震。这场十八世纪中期发生的地质灾害不仅动摇了包括伏尔泰在内的启蒙思想家的进步主义幻觉，更激发了康德的深入思考。他认为，发现普遍的数学-物理规律可以应用于天体运行的预测，却对离我们更近的地质运动毫无作用。按照布鲁门贝格的看法，这最终促使康德转向地球与人之本质的研究。这也说明，现代理性主义哲学并没有办法奠定某种“普遍科学”的基础。不仅如此，周围或日常经验与遥远抽象规律的距离，变成了现代理性在“人类学”和“自然科学”探索中自我分化的结果。诸种理性之间的斗争，甚至比经验和理性之间的紧张，带来更多关于自然探索的“轶事”。

《1755年大地震寓言》

布鲁门贝格对于亚历山大·洪堡科学考察的故事所进行的分析，呈现了“泰勒斯故事”在现代世界的全新版本。在这则轶事中，“色雷斯妇女”对应的是乌拉尔山脉偏僻小镇的一位俄罗斯官员，在他眼中，外国人洪堡的科学观察是针对沙俄帝国的敌对破坏，而镇守一方大地的他将是捍卫祖国领土的英雄，必要时他将卸下科学家手里的“武器”：望远镜。这时，处于“泰勒斯”位置的洪堡所受到的，不再是嘲笑，而是敌意。普通人的经验中，只有团体的政治安全，而科学家只关心纯粹的真理。这与同时期黑格尔主义法学家甘斯（Edward Gans）对泰勒斯故事的乐观解释完全不同，他认为，色雷斯妇女的局限在于她没有获得国家提供的自由探索的权利，否则，她也可能理解遥远的星辰规律。

亚历山大·洪堡

上述两则“轶事”体现了日常经验和抽象科学规律之间距离的再次偏移。造成两者距离的力量不是理性本身的问题，而是政治力量和理性之间的张力。当前者对后者维持善意时，后者可以获得异己地存在于生活世界的权利；而当前者对后者有敌意时，对科学探索的渴望必然受到政治权力的挑战，后者成为维持和组织经验世界的独断力量。

这最终让尼采和海德格尔版本的“哲学轶事”登上了舞台。为了反对政治对周围生活经验的组织和控制，尼采将泰勒斯描述为政治家-哲人，后者强调“万物皆水”，实际上试图替代“万物为神所制”的旧神话。而这一旧神话所主宰的政治，阻碍了米利都人统合小亚细亚反抗波斯入侵的计划。尼采指出，泰勒斯最终失败了，这一失败，使围绕哲学家产生的“轶事”并不能摇撼“神话”对周围经验和超越规律之间的整合作用。“轶事”可以阻断神话，却不能替代神话，因为后者仍然和政治组织隐秘结合。而在海德格尔那里，哲学恰恰以反对“政治”的载体——共同体为目标，成为必然失败的一种行动。他不再关心哲学家在实质上是否获得了某种“普遍规律”，而唯一值得赞扬的是哲学家蔑视“嘲笑”的悲剧行为：哲学通过与生活世界的对抗，才能成为自身。它不指望能理解后者，自然也不指望后者能理解它。

尼采和海德格尔

海德格尔把嘲笑泰勒斯的妇女的数量形式从单数改为复数。按照布鲁门贝格的看法，这是现代哲学通过主宰科学理性，沟通感性经验与普遍规律的渴望挫败后的产物。最终，哲学不再能够掌握一切科学，而只有脱开科学才能自证存在。但这种自证同样证明了哲学——至少是尼采和海德格尔影响下的现代西方“欧陆哲学”——的失败：它不再能塑造和融入神话，而是只能通过“轶事”这种独特的语言形态，呈现“普遍规律”和特殊经验之间不可能跨越的鸿沟。

但是，布鲁门贝格也指出，这种鸿沟并不完全消极，它恰恰呈现了人们穿越鸿沟，进行一种跨学科研究实践的可能。正是在面对嘲笑时，人们一次次穿越日常经验，反思个体有限生存状态的跨领域冲动，伴随着失败的结果，构造出不同人、不同知识，乃至不同科学共同体之间彼此沟通的痕迹。由此，布鲁门贝格呈现出当代人文科学的独特工作方法。它最终成为了一门讲故事的学科：即文学。“文学”是一种记录隐喻实践的学科，在这种记录中，通过符号跨越鸿沟的努力不再变成神话，而是变成“轶事”。“轶事”不是为了呈现普遍自然规律对一切个体的统治，不是为了构造普遍的人性与理性的和谐，而是告诉前两者的不可能，以及要解释这种不可能，人们做了多少蠢事。这些蠢事唤起了笑声，布鲁门贝格告诉我们，一旦成为故事的受众，我们必然面对两个选择：一，成为追求“真理”的人，成为沟通特殊经验和普遍原则的失败范例；二，成为听着故事，嘲笑前者的色雷斯女仆。但是，任何嘲笑反过来意味着对自身周围经验优越性的确证；这也就意味着，一旦笑他人的愚蠢，我们也会凸显自己特殊经验的优越，甚至将之推向普遍真理的位置，从而成为他人的笑柄。这种“嘲笑者必被嘲笑”的反讽结构，塑造了当代人文科学的命运：在强调多元经验和多元价值时，却必须保留一个“追求真理（或是‘存在’等它的等价物）而不得”的滑稽勇敢的姿势。一切“人文主义”神话最终在一次次徒劳的姿势中变成了“故事”。

唐代敦煌星图

但是，“轶事”研究真是当代之事吗？布鲁门贝格也许不熟悉中国人对“距离”和“轶事”的敏感。中国古代文人早已经知道周围世界和普遍规律的距离，表面上是“天人相隔”，实际上是“人人殊途”。孔丘只想在大地上实现自己的理想，却用遥远的北斗星呈现了这一理想秩序的渺远。而邓艾通过致敬《论语》（“凤兮凤兮，何德之衰”）将士族通过“清谈”标榜的“士庶殊途”，转化为遥远稀缺的神鸟和政治正当性的类比（可以将司马昭对邓艾口吃的嘲讽，理解为大家族对出身浊流的邓艾的排挤，但邓艾诉诸凤鸟，暗示司马昭“高门”的正当性，与真正理想德行的距离）。他们早知道普遍真理和生存处境的距离不过是等级制神话的隐喻，却在更轻巧的“轶事”中化解了这一距离的残酷，虽然这种化解颇为狡狯和油滑。

上海师范大学比较文学与世界文学研究中心副教授 姚云帆