赵晓涛 罗欢：元明以前广东清远峡山传说故事探论

内容提要：自六朝以来至唐宋，途经广东清远峡山的文人士大夫们创作出各种奇异的传说故事，并在峡山一带代代相传。这些传说故事体现了文人士大夫在中原文化中心之心态观念支配下对包括峡山在内岭南这一王朝边缘地带的文化想象，反映了中心与边缘之间存在的文化权力关系，且其文体形态经历了从地理博物志怪体小说向传奇小说缓慢演进的过程。进而言之，正是基于这些传说故事，峡山得以从一个自然地理空间转变为一个“文化想象共同体”。这些传说故事，是峡山历代文学书写的重要组成部分，不仅从源头上丰富了峡山的文化内涵，使峡山在古今经行者（或读者）中拥有比较广泛的影响，进而为峡山在宋代即成为一处著名文学景观提供了不可或缺的地方文化资本支撑。

关键词：清远峡山；传说故事；文化想象；文学景观

引言

今清远市清城区城北约23公里的飞来峡自古就叫峡山，又名观亭山、观峡、禺峡、二禺峡、中宿峡、清远峡，在古代尤其唐宋时期成为北方人士经湖南、江西南下和岭南人士北出的一段必经之地。峡山集自然景观和人文景观于一体，素以“古、广、美、奇”著称于世。

峡山古迹以峡山寺最为知名。峡山寺，即现今所称的飞来寺，是岭南三大古刹之一，位于飞来峡北岸，靠近飞来峡出口处，面江背山，门前石坊矗立，上刻“第十九福地”。

清远峡山寺始建于南朝梁普通元年（520），贞俊和灵霭禅师离开舒州（今属安徽）上元延祚寺来到峡山，主持建寺事宜，梁武帝萧衍亲手写“至德”两字赐作寺门额匾，因此最初称“至德寺”。该寺自创建以来，不断有高僧前来驻锡。

正如明人王临亨《粤剑编》卷一“峡山”所云：“峡中洞岩泉石，说者多傅以谬悠之词，似欲为兹山增胜者……其他种种，何至尽如齐谐、诺皋所传也？因征其事于山僧，略而识之”。《粤剑编》记载的峡山神异之事，皆王临亨从山僧处听闻得来，其中如有关飞来殿、缥幡岭、狮石、葛洪石、达摩石、归猿洞、和光洞、犀牛潭、定心泉、钓鲤台、老人松者，多为六朝唐宋事。

鉴于清远峡山传说故事尚无专文研究，笔者不揣简陋，试以晋代至唐宋为主要时段来考察清远峡山传说故事，并对其相关意义加以申发。

一、从原始信仰到佛道渗透：观亭江神、金锁潭、和光洞传说故事

峡山因其地理景观奇丽迷人，正如南宋广州人李昴英所言“境奇物胜，千态万状，神爱而兹来”（《峡山诗》序），在早期原始信仰后，佛道两教入驻时间悠久，“峡山胜地安禅处”（向敏中《峡山飞来寺》）、“仙人旧闻名”（胡铨《峡山》）。且自六朝以来至唐宋无论出仕还是被贬岭南的文人士大夫多往来其间，行旅客居之余自然会发挥其文艺才能，创作各种奇异的传说故事，并在峡山一带代代相传，给峡山自然景观抹上了一层奇幻色彩，增加了峡山的文化内涵。　

早在北魏时期，地理学家郦道元虽从未涉足岭南，但在其《水经注》卷三八中对峡山即有记载，特别是提到“时水洊至，鼓怒沸腾，流木沦没，必无出者，世人以为河伯下材”，这种水文描叙应该得自前人的文字记载或当时南朝士人口述的辗转相传，虽然只是寥寥几笔，却如同亲历其地者。特别是这里提到“世人以为河伯下材”，河伯本为中原黄河流域信仰崇拜之神，作为北朝人的郦道元自然很熟悉，他由峡山水文特征想象是像河伯那样的水神要建造水下宫殿而选取那些木材，这里无疑透露出原始自然崇拜的痕迹。

北宋李昉等编《太平广记》有“观亭江神”条记载：“秦时，有中宿县千里水观亭江神祠坛，经过有不恪者，必狂走入山，变为虎。”此则出自南朝宋沈怀远《南越志》的故事，明显有“神道设教”目的。而秦朝，是峡山地理传说故事内容发生标明最早的历史时段。

此后，故事内容发生的时间便到西晋。据《太平寰宇记》卷一五七“岭南道一·广州·清远县”下记载：

晋中朝时，县人有使至洛者，使讫将还，忽有一人寄其书云：“吾家在观亭山前石间悬藤，即其处也，但扣藤，自当有人取之，若欲急达，勿失我书。”使者依其言，果有二人出水取书，拜曰“阿伯欲令君前”。辞不获免，遂入泉中。室屋靡丽，精光炫目，饮食言接，无异常人。客主礼毕，乃遣其出。虽经潜泳，衣不沾濡。

按：《太平广记》“观亭江神”条所记与此略相同，惟承上一条秦时人往来经过峡山神祠，如不敬神则会癫狂变异为老虎的故事后，且明确“石间悬藤”是在“观亭庙前”，“阿伯”明指为“江伯”，叙事更显严密。《水经注》卷三十八此则传说故事记载略同，细绎显见峡山是一处富于神怪色彩的地方。水下有水居之人的水府，且水居之人除能具有自由出入水府上下的神异能力外，与一般陆居之人并无二致。故事发生是在西晋，流传至北宋仍不衰，可见在相当长历史时段的岭北之人看来，岭海之人往往具有善于潜水之天赋，甚至不乏能水居者。《水经注》在此则故事后有段评说：“言此似不近情，然造化之中，无所不有，穆满西游，与河宗论宝。以此推之，亦为类矣。”明确将此事与周穆王西征巡游的神话故事来作类比，可谓颇有见地。

《太平寰宇记》卷一五七“岭南道一·广州·清远县”下“金锁潭”条记载“秦时，昆仑贡犀牛，带金锁走入潭中。晋时有渔人周重寀者钓得金锁，牵之见犀牛，掣之不得，忽断，得金锁一尺”。这则传说故事将来自殊方异域的珍奇动物犀牛，和贵重的金锁结合起来，加上故事内容发生的时间从秦朝接续至晋朝，赋予该地奇幻瑰丽的色彩。此故事与南朝宋刘义庆《幽明录》所录《黄金潭金牛》的故事情节大同小异，周巍指出此类故事在晋至南北朝时期非常流行，北宋《太平御览》《太平寰宇记》援引多则，顾希佳称之为“钓金牛”型故事。南宋庆元初年曾任职广州番禺县尉的莆田人方信孺，在广州访古探奇之余，在其创作的七绝系列组诗《南海百咏》中便有一首《沉犀潭》：“西来异兽路应迷，金锁何年落此溪。不比李侯心似水，归舟自掷石门西”，便是对这则传说故事的诗化演绎。

晚唐裴铏大约于咸通七年（866）至乾符二年（875）任职静海军节度使高骈幕府，期间深受在岭南流传的各类传说故事的影响，其传奇小说集《传奇》一书即撰于此期间。《传奇》中有一篇记叙寓居清远峡山寺的西域僧人金刚仙施展超凡法术的神异故事。其中写到金刚仙欲归天竺时，于峡山金锁潭中捕得一泥鳅，此泥鳅实为龙子。今人耿淑艳认为此篇传奇故事是裴铏在岭南民间传说的基础上加工而成的，特别是其中最精彩的部分即“足广丈余”的大蜘蛛和“长可数十丈”的两头蛇打斗传说，虽已不可考，但在岭南民间向来流行蜈蚣是蛇的克星之类传说。耿氏所见有据。

关于和光洞的传说故事。南宋洪迈曾寓居岭南多年，在岭南多处名胜古迹留下过足迹，广泛接触了岭南社会及文化，绍兴二十五年（1155）他往游清远峡山寺。他所编撰的小说集《夷坚志》，其中约有60则关涉岭南，是他通过在岭南的亲友和亲身见闻，所收集记录到的流传于岭南的志怪传奇故事。《夷坚志》甲志卷第八“安昌期”条，记叙“昭州恭城人”安昌期嘉祐年间至惠州访同年友海丰令胡濬（曲江人），“游从甚久”，并以魔术戏法娱人，入山采药等。其后传文的记述转入安昌期来峡山寻仙并在题诗和光洞壁后隐去的故事：

治平二年（按：即公元1065年），（安昌期）游清远峡山寺，谓僧曰：“久闻山中有和光洞，故来游。”遂与童俱往，数日不返。僧疑为虎所食，遍求之，无所见。于洞前石壁上得诗曰：“蕙帐将辞去，猿猱不忍啼。琴书自为乐，朋友孰相携。丹灶非无药，青云别有梯。峡山余暂隐，人莫拟夷齐。”后题云：“前横州永定县尉安昌期笔。”

从此则故事，可见峡山为神仙隐居之地，在宋代岭南已广为人知，故隶属广南西路的横州永定县尉安昌期弃官不做，慕名前来寻仙隐居，并在和光洞留下题壁诗和名款。宋英宗治平年间安昌期这一寻仙隐居之举，无疑为峡山神仙隐居地的名号增添了一份内涵。而安昌期来峡山寻仙，所发生交涉者却是峡山寺僧人，其寻仙故事得以流传，除有赖于峡山和光洞的题壁诗和落款题名这一客体物质遗存，更为关键的应是峡山寺僧人在其中起到传播主体的作用。洪迈在安昌期故事后，特注明为“山僧说”，即来源于峡山寺僧人。

其实早在洪迈之前，就有宋徽宗在位期间在韶州为官的张昂，前后几度经过峡山寺，得知安昌期来峡山寻仙并题诗和光洞壁的故事，政和乙未（即政和五年，1115）“得先生（按：指安昌期）诗读之，爱其摆脱尘网，能全天真，甚切欣赏，因为之传其事迹本末”，写下《安昌期先生传》一文。《安昌期先生传》对安昌期故事的记叙与晚出的洪迈所记几乎完全雷同，只是在安昌期故事后，张昂指明当时找寻安昌期下落的僧众见题诗后落款题名“然后知为先生诗”，感叹“先生真有道士也”，指出“其诗当时为寺僧录示于人，故传以为仙”。安昌期的和光洞题壁诗首先被峡山寺僧人记录下来并得以广为传播，使安昌期以最终成仙的形象被塑造出来。同时亦可证张昂、洪迈的信息终端来源完全相同，且张昂这篇传文很有可能为洪迈阅读过，否则无法解释两人记叙文字的高度雷同。而洪迈只字不提张昂，笔者猜测或许是洪迈要标榜故事来源的第一手性。张昂在《安昌期先生传》中还指出“按峡山疏秀耸拔，两山壁立对峙，林木茂郁，峯峦重复，一水介其间，会众流赴海，绿波澄澈，爽人毛骨，宜得道者之所栖隐也。又寺当山水胜处，昔人遗迹最多，然去耳目久远，莫克究其详。独先生自治平乙巳岁来游，距今改政和乙未，相去才五十一年，人多有识之者。”这段文字，旨在从时间距离近和知情者尚多两个方面证明安昌期来峡山寻仙故事的真实性，同时也从峡山地理环境的优胜角度为安昌期的栖隐行为做出了合理化解释。

至于南宋高宗绍兴朝被贬岭南的胡铨经行所作《峡山》诗“仙人旧闻名，一往何年还。岫幌烟为锁，玉扉谁与关”，和宁宗庆元初年方信孺《南海百咏》组诗中的一首《和光洞》“和光深洞隐昌期，门锁烟萝不可窥。欲问榴花好消息，只今难问旧题诗”，诗题下小序引《图经》记载“皇祐中，前永定县尉安昌期所隐题诗处也。中有‘我与众生宁计校，逢人一味是和光’之句，故名”，可谓向安昌期游和光洞并题诗的致意之作，对安昌期弃官来峡山寻仙故事在岭外文人士大夫中的传播，无疑是有提点和引导的作用。另外方信孺所引《图经》将安昌期峡山题诗之年记为“皇祐中”，显系皇祐中安昌期特试于朝廷后得任横州永定（《安昌期先生传》作“永淳”）县尉的误记，由此可见这种故事在传播过程中容易产生记忆的淆乱。“我与”两句不见于《安昌期先生传》和《夷坚志》，且方信孺所引《图经》早已佚失，其是否真为安昌期作存疑，笔者更倾向于认定为伪作。

二、中原文化的岭南传播：以峡山寺建造传说故事为例

北宋徽宗政和六年冬，与张昂为同一时代人的韶州曲江人胡愈应峡山寺住持玫师之请，为新修落成的飞来殿撰写碑记。在《修飞来殿碑记》中，胡愈除称道新殿之壮观，还记载了他所闻见的上古黄帝二子以神力移建峡山佛寺的神话传说故事：轩辕黄帝有二位庶子，名为大禺、仲阳，他们为峡山美景所吸引，隐居山中。梁武帝普通元年十月十八日晚，他们运用神力，一夜之间将舒州上元延祚寺搬到清远峡山。黎明前，延祚寺住持贞俊禅师开门一看，寺已经在峡山落地生根。虽然胡愈引上古黄帝二子以神力移建佛寺的神话传说故事，认为“事隐乎微，不可究测，一言蔽之曰‘神’”，并旨在用来衬托玫师“只椽片瓦，皆出其力” 的修造大殿功德，但是这一凝定的记载无疑对峡山传说故事的历时性传播起到一定作用，且可见出这个传说故事中存在仙道、佛释因素的杂糅状态。

在萧梁时代社会生产力落后，岭南内外交通极为不便，该寺又建在地形险要的清远峡山之上，其建设之难自然可想而知。而唯其如此，后世附会为上古黄帝二子以神力，在一夜之间将延祚寺移建至峡山的神话传说故事，使该寺披上了一层神秘莫测的色彩，故后改名飞来寺。北宋中期曾南下岭南在广州为官数年的蒋之奇，其《峡山》诗“俊霭二禅师，神力与迎驭”二句即指贞俊、灵霭二禅师辟建峡山寺的传说故事。南宋道教南宗五祖之一的琼州（今海南）人白玉蟾亦曾往来峡山并到访过峡山寺，其《峡山》诗句“百粤青山第几层，飞来延祚语难征”，在点到峡山寺建造传说故事时表现出存疑的态度。

关于上古黄帝二子与峡山，还有另一则传说。南宋王象之撰《舆地纪胜》卷八九“广南东路·广州”条记载：“广庆寺居峡山之中，有殿甚古，梁武帝时物也。旧传黄帝二庶子善音律，南采昆仑竹为黄钟之管，隐于此山。祠在东庑。”稍晚出的南宋祝穆撰、祝洙增訂《方舆胜览》卷三四“广东路·广州”下记载与《舆地纪胜》同。

“昆仑截竹事空传”（方信孺《清远峡》）、“神移古殿名犹在”（晁公迈《峡山寺》），上述上古黄帝二子南采昆仑竹为黄钟之管而隐于峡山，和二子以神力将舒州延祚寺移建至峡山的神话传说故事，是峡山特别是峡山飞来寺神话传说故事中最核心者。峡山这个岭南交通要道之地与中华人文始祖黄帝发生关联，其内在逻辑显然是故事的编造者和传播者希望以此证明：岭南早在上古先秦时期，就已开始接受中原文明星火的传播，自古以来除佛家香火不断，更是神仙方士理想的隐居地，且仙道、佛释等宗教信仰在此方宝地长久以来和衷共济。

清远峡山寺（飞来寺）现状照

来源：李常生著《苏轼行踪考》，新北市：城乡风貌工作室，2019年

蒋之奇《峡山》诗“穆王双车辙，想像常按辔”二句指周穆王驾车巡游天下的传说故事，但从目前所留存下来的周穆王传说故事来看，周穆王并未到过岭南，这里“道人”的讲述应属本地人士对周穆王传说故事的再创造，用以显示峡山纳入中原王朝的地理封疆和文化体系之久远，以及宋代岭南对于中原文化的充分接受。“汉晋五仙人，曾骑五羊至”二句，从目前所留存下来的的文献记载来看，中原地区五仙人骑五羊远来的传说故事发生地都是在广州城，而“道人”的讲述将峡山也纳入这个传说故事的发生地。

三、神灵托梦：峡山松、缥幡岭传说故事

洪迈《夷坚志》还记载了一则充满神异色彩的“峡山松”故事，据他自己交代这则故事来源于韶州曲江人胡愈所作的《松梦记》。故事原文如下：

广州清远县之东峡山寺，山川盘纡，林木茂盛，有古飞来殿。殿西南十步许，大松傍崖而生，婆娑偃盖。大观元年十月，南昌人皇城使钱师愈罢广府兵官北还，舣舟寺下，从者斧松根取脂照夜。明年，殿直钱吉老自广如连州，过寺，梦一叟鬓须皤然，面有愁色，曰：“吾居此三百年，不幸值公之宗人不能戢从者，至斧吾膝以代烛，使我至今血流。公能为白方丈老师，出毫发力补治，庶几盲风发作，无动摇之患，得终天年，为赐大矣。”吉老问其姓氏及所居，曰：“吾非圆首方足，乃植物中含灵性者。飞来之西南，卽所处也。幸无忘。”吉老觉，疑其松也，以神异彰灼，须寺启关，将入告。时晓钟未鸣，复甘寝。至明，则舟人解繂已数里，怅然不能忘，过浛光，以语令建安彭球。政和二年，球解官如广府。过寺，卽以吉老言访之，果见巨松，去根盈尺，皮肤伤剥，膏液流注不止，盖七年矣。乃白主僧，和土以补之，围大竹护其外。曲江人胡愈作《松梦记》述其事。予尝往来是寺，松至今犹存。

此则形态相对完整的植物志怪传说故事，体现出宋代植物崇拜中的神秘感应观念。故事中的大松树已被人格化，作者“让其代己立言，反映当时社会的种种面相，建构一个有秩序的社会，此可看作宋人在精神世界对植物进行的驯化。” 峡山寺古飞来殿近旁的一株大松树因被人斫创取膏脂，托梦于一夕留宿峡山寺的钱吉老，并在化身为“鬓须皤然”的老叟后讲明“吾居此三百年”“吾非圆首方足，乃植物中含灵性者”，则此大松树可谓年岁悠久、俨然神物。洪迈在故事的最后以“予尝往来是寺，松至今犹存”，来表明自己作为第三方人士审实客观的记叙态度。方信孺在其组诗《南海百咏》中也有一首《老人松》：“上古轮囷说寿樗，何人玉斧斸霜腴。有知定见非凡物，盍作堂堂五大夫”，咏叹老人松非凡物，并在诗题下小序中直接标明“事详具于胡愈记中”。胡愈《松梦记》原文的道德教化色彩明显要浓厚许多，在进入故事主体前，开头一段为“松者，卿以儒鸣世论草木则曰‘有生无知’，及观蓍能知数、柽能知来二者，然后知卿说未为确论。而松能见梦于人，不足诧也。峡山寺枕江浒，卓为胜概，轴轳沿泝，多指此为少憩之地矣”，至故事主体后的结尾一段“噫！仁者于物无所不爱。孔子曰：‘仁者，其言也讱。’盖虽由由然，惧伤于物。彼古松者，植之有知也。一为钱侯从者所斧，犹能见梦于人，亦神异矣。故记之，以告用爱者。”这里多少表达出民胞物与、仁者浑然与物同体的宋代儒家思想观念。至明人王临亨《粤剑编》记老人松故事，则标明引自洪迈《夷坚志》。

此外，还有如缥幡岭地理传说故事。缥（一作“幖”“摽”）幡岭，今人陶敏等在上引文中认为“缥幡”为“幡标”之讹。《舆地纪胜》卷八九“广南东路·广州”下记载：“标幡岭，在峡山南顶上。唐大历间哥舒晃叛广州，遣将平之，梦神人谓曰：‘见幡即回。’乃贼平回师，果见挂二幡禺山顶，乃有二神之护助”。此处所谓“二神”，即为黄帝二子。现存《永乐大典》卷一一九八〇据南宋嘉定年间《峡山神异记》收录有该则故事，移录如下：

《峡山神异记》：“大历载，蛮贼动峙，国将诣寺斋奠圣迹，夜宿峡，请一梦。方寐间，遂得神人曰：‘汝西去，但观二禺山，见号则回，必当胜之。’次早西行，才三十里，贼等索舟峡口，辄若沉溺。唐将乘危便战，果得胜捷。返观二禺山，幡若悬号，相命曰‘回矣’。今古相传，号‘摽幡岭’。”

按：“摽”古同“标”。这里的故事情节相对《舆地纪胜》所记载的更为细致生动，特别是峡山神托梦泄露战机，护佑唐将平定叛军的记叙，显示出从地理博物志怪体小说向传奇小说缓慢演进的过程。

此外，从这则产生于中唐大历年间的神话传说故事中，可见对于黄帝二子的信仰崇拜在岭南持续时间之久远。

四、文本凝定：志怪传奇小说集《峡山神异记》

关于峡山景观的各种零碎传说故事，自晋代至唐宋，期间历经不断流传、积累。北宋中期的蒋之奇基于往来峡山的切身经历，对峡山众多传说故事产生浓厚兴趣，其《峡山》一诗比较集中地书写了这些传说故事。该诗开头即写到“昨从浈阳来，暮过峡山寺。……每欲问其详，曾莫得图志。道人山中来，为我谭一二。”点明他所闻见的峡山传说故事来自峡山本地“道人”，“道人”在一定程度上弥补了他多次“欲问其详”却苦于“莫得图志”的遗憾。至南宋时期峡山传说故事数量已颇为可观，自然而然会有文人士大夫有意识地去收集整理，并将之编纂成集，以满足如蒋之奇等非本地文人士大夫的强烈精神需求。

来源：梁爱贞（清远一默书房）

南宋宁宗后期嘉定年间王辅被辟为泷水（今广东罗定）县令，赴任途中路经峡山，“始闻峡山非常可骇之事，始犹未敢以为然。及观前贤所记，由东坡以来，连篇累牍，悉出于名公巨卿之口，以其人之可信，则事必可信矣”，耳闻目接之余，他“访《峡山集》旧版散失，於是裒集传之。”这里既可见在他之前，已有前人所编《峡山集》这种专集存在，亦可见他在前人如苏轼、洪迈等记载峡山神异故事的激发下，鉴于前人所编《峡山集》有所散失，有意踵事增华，编撰一志怪小说集《峡山神异记》，专记峡山一地之异闻。该《记》为岭南文学景观中最早的小说集，对峡山文学景观在宋代之成名、传播无疑推到了重要助推作用。编撰专门的志怪小说集这一行为本身，就意味着口传叙事经过文字记录得以凝定，并转化为地方文化资本，并进一步向他者进行一种“文化展示”，整体展示峡山神异世界。

由于《峡山神异记》已佚（按：《四库全书》未收录），现存标注出自该书的仅有三则故事。除现存的《永乐大典》卷一一九八〇录有缥幡岭故事、《四库全书总目提要》引《永乐大典》录有飞来殿故事外，仅在现存的《永乐大典》卷二千六百三（藏于中国国家图书馆）“七皆”韵部下，有比较完整的一则天王台传说，并注明出自《峡山神异记》。移录如下：

唐广德中癸卯岁夏四月十七日，览公修葺诸台。中路忽见四小儿来,将谓有客上寺，拟迎至寺，复无一人。数日，又见童儿四人，览公遂问曰：“乞垂姓名。”童曰：“吾乃海上四天王。” 览公问曰：“何现此相？” 童曰：“时人惊畏，故现此身卫护精舍。”遂于西禺山上磨香石北三步造四台，仍塑四天王焉。

这则简短的传说故事，从思想内容来看无疑是佛教的宣传品，旨在树立佛教的崇高地位，维护佛教的神圣尊严和利益，不过它采用了小说的艺术表现方法，有具体可感的人物、首尾完整的情节、虚幻的想象、传奇的色彩，与缥幡岭故事同样显示出从地理博物志怪体小说向传奇小说缓慢演进的印迹。

结语

南宋后期广州人李昴英曾游峡山，“摄衣登（飞来）寺，睹其灵迹，森然昭布”，感叹“不我诬也”（《峡山诗》序）。笔者借用非遗研究专家毛巧晖女士的说法，认为地域文化景观是地方口头传说的物化显示，它依赖于地方传说文本，其叙事本不具有独立性，而与仙道、佛释等宗教信仰在峡山一带的传播分不开。峡山本地僧人、道士当是这些口头传说的重要创造者、讲述者，而过岭南来的北方文人士大夫如裴铏、洪迈、王辅等与岭南本地文人士大夫如胡愈、张昂则是重要的传述者和文本形态写定者。这些关于峡山的神话传说故事，满足了文人士大夫在中原文化中心之心态观念支配下对包括峡山在内的岭南这一边缘地带的文化想象，反映了中心与边缘之间存在的文化权力关系，且其写定的文体形态经历了从地理博物志怪体小说向传奇小说缓慢演进的过程。进而言之，正是基于这些神话传说故事，峡山得以从一个自然地理空间转变为一个“文化想象共同体”。

如再根据文学地理学来解释的话，截至宋代的峡山有关神话传说故事，是峡山历代文学书写的重要组成部分，不仅从源头上丰富了峡山的文化内涵，使得峡山在古今经行者（或读者）中拥有比较广泛的影响，进而为峡山在宋代即成为一处著名文学景观提供了不可或缺的地方重要文化资本支撑。

作者简介

赵晓涛，文学博士，广州大典研究中心副研究员；

罗欢，广州大学学报（社会科学版）副编审。

注：本文发表于陈广恩主编《历史文献与传统文化》集刊第33辑（商务印书馆2025年12月版），注释从略，此次发布略有增订，引用时请以该刊为准。

文中未标注的实景拍摄来自“发现清远 黑豹摄”。

排版编辑：梁焕君

审核：广州大学广府研究中心