四川
《古事记》如此记述草薙剑的出世：“尔速须佐之男命乃于汤津爪栉取成其童女而刺御美豆良……乃拔其所御佩之十拳剑，切散其蛇者，肥河变血而流。故切其中尾时，御刀之刃毁。尔思怪以御刀之前，刺割而见者，在都牟刈之大刀。故取此大刀，思异物而白上于天照大御神也。是者草那艺之大刀也。”《日本书纪》亦载：“至尾，剑刃少缺，故割裂其尾视之，中有一剑。此所谓草薙剑也。（草薙剑此云倶娑那伎能都留伎。一书曰本名天丛云剑。盖大蛇所居之上常有云气故以名欤？）”。斩杀八岐大蛇，于蛇尾得神剑，这套神话母题并非日本原生创造。
冯渝杰在《汉唐中国的“神剑—王权”叙事及其对日韩越的影响》中对比指出，该故事融合了中国两类经典叙事，其一为《搜神记》“李寄斩蛇”，记“将乐县李诞，家有六女，无男。其小女名寄……寄乃告请好剑及咋蛇犬……便诣庙中坐，怀剑将犬。先将数石米糍，用蜜麨灌之，以置穴口。蛇便出，头大如囷，目如二尺镜，闻糍香气，先啖食之。寄便放犬，犬就啮咋；寄从后斫得数创。疮痛急。蛇因踊出，至庭而死”，故事当中以酒食诱蛇、持剑斩大蛇的情节高度相似；其二是《史记・高祖本纪》所载汉高祖斩白蛇：“高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开”，汉代由此建立起完整的“神剑‑王权”叙事，斩蛇剑成为汉家天命的实物凭证。
神话故事可以肆意虚构，而考古材料能够还原物质传播的真实路径。程海芸《日本铜镜、铜剑、勾玉的外来性与本土化》的研究指出，弥生时代的日本冶炼技术存在明显短板，高品质青铜剑与铁剑高度依赖大陆输入或者朝鲜半岛中转传入。《三国志・乌丸鲜卑东夷传》明确记录魏明帝景初二年对邪马台国的赏赐：“今以……五尺刀二口、铜镜百枚、真珠、铅丹各五十斤，皆装封付难升米、牛利还到录受。悉可以示汝国中人，使知国家哀汝，故郑重赐汝好物也”。这是正史当中中原王朝向日本列岛赐剑的确凿史料，“五尺刀二口”连同百枚铜镜一同作为王权象征赏赐给倭地统治者。
这套仪式明显借鉴汉唐以剑镜象征天命的政治传统，又和日本本土固有的信仰体系深度绑定。程海芸提出，古坟时代日本盛行太阳信仰与蛇信仰，蛇主雨水，是稻作农耕不可或缺的崇拜对象，蛇信仰与大陆传入的“神剑‑王权”叙事结合，才催生“蛇腹产出神剑”这一本土神话设定，一把普通的大陆输入铁剑，被赋予从八岐大蛇尾部诞生的神话身世，从一件舶来兵器转变为太阳神天照大神向下传递统治权的圣物。
必须厘清的一点是，后世热田神宫供奉的草薙剑，很大概率早已不是魏朝赏赐或者古坟时代传入的那柄原始铁剑。《平家物语》记载元历二年坛之浦海战，平家挟安德天皇与三神器投海，“天皇既死，神玺、宝剑俱沉海底，唯神镜得捞取之”。尽管后世史书记载草薙剑被打捞修复，但是史学界普遍认为此时原件已经遗失，后世神宫供奉的是后世仿制替代品。更加特殊的是，作为神体，草薙剑长期被封藏于匣内，严格禁止开启观览，即便是天皇本人，也不能随意检视器物本体，缺少直接的实物观测记录，这就给神话叙事的不断增补、渲染留下巨大空间。
将草薙剑单独拿出来观察还不够，我们需要把它放回三神器的整体体系当中做互证。三神器另外两件器物，八咫镜、八坂琼曲玉，同样具备“外来器物+本土神话包装”的特征。《日本书纪》记载八咫镜为镜作部所造，现代研究证实其原型是中国输入的八连弧内行花纹铜镜，魏明帝赏赐卑弥呼“铜镜百枚”正是这类器物大规模流入日本的历史背景。
当然，也有人或许会提出质疑，器物神话化是各民族普遍现象，为何要刻意剥离草薙剑的神话外衣？
反观同时代的中国，斩蛇剑同样拥有神话色彩，《晋书・张华传》记载“武库火，华惧因此变作，列兵固守，然后救之，故累代之宝及汉高斩蛇剑……尽焚焉”，斩蛇剑最终毁于火灾。尽管它被赋予开国神话，却从未脱离世俗皇家府库，没有被改造为永不示人、不可触碰的宗教神体，改朝换代也不需要凭借这一把宝剑证明正统。二者的差异恰好说明：器物的神圣属性，并非器物自带，而是特定社会现实、信仰需求不断赋予的结果。
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